История христианской церкви в XIX веке. Том 1. Инославный христианский Запад

Глава 2.

Внутреннее развитие протестантизма – Тесная связь протестантского богословия с философией. – Субъективизм Канта. – Идеалистический пантеизм Фихте, Шеллинга и Гегеля. – Шлейермахер, как родоначальник протестантского богословия девятнадцатаго века. – Новотюбингенская школа. Штраус и «мифологисты». Баур и историко-критическая школа. Ортодоксальное богословие. – «Посредствующая » школа.

«Протестантство есть мир, отрицающий другой мир» – по удачному выражению нашего известного богослова-публициста: «отнимите у него этот другой отрицаемый им мир – и протестантство умрет, ибо вся жизнь его в отрицании... Как скоро исчезает это ощущение реакции, протестантство тотчас разлагается на личные мнения без общей связи»103.

Вот лучшая характеристика внутреннего содержания протестантизма и всей истории его развития.

По противоположности римскому католицизму – религии земли и тела, лютеранство – религия духа и мысли. Вся история реформации это – ряд попыток создать отвлеченную философическую религию. Отсюда – самая тесная неразрывная связь протестантского богословия с немецкой философией. Германия для протестантского мира – тоже, что Рим для латинства; отсюда, говоря о связи протестантского богословия с философией, мы с полным правом будем говорить лишь о немецкой идеалистической философии.

Что Германия – страна философии, а немец – тип сухой, рассудочной деятельности и отвлеченного, формального мышления – это давно стало общим местом. На почве этой национальной особенности возникла, как известно, и сама реформация, в качестве протеста за права личности и свободу исследования в деле веры. Стремление освободить человеческую мысль из-под гнетущего, мертвящего рабства сначала Риму, а затем – всякому внешнему авторитету составляет отличительную черту протестантизма за всю почти четырех вековую его историю. Потребность создать новую, противоположную папству, «свободную » церковь была основным мотивом деятельности самого отца реформации – Мартина Лютера. Исходным пунктом его догматики было начало личной веры и непосредственных отношений верующего к Духу благодати. Самая религия понималась им не в виде известной совокупности обязательных догматов, а в смысле внутренне·мистического единения верующего с Христом; этим самым принципиально отрицалась необходимость какого бы то ни было посредства между верою и верующим, между Христом и христианством; а отсюда существование видимой церкви с богослужебным культом и со всем внешним ее строем считалось, по меньшей мере, излишним. Живое, чисто рациональное убеждение и соответствующая сердечная настроенность – вот все, что нужно для спасения, по взгляду Лютера, положенному им в основу всего протестантизма. Последовательное развитие этих начал и практическое осуществление их в жизни грозило господством ничем не сдерживаемого произвола каждого и полной анархией в области мысли и жизни. Сам Лютер, очевидно предвидя подобный исход своей реформы, отступил перед последовательным развитием ее основных начал и пошел на компромиссы. Он провозгласил, именно, два основных догмата протестантства: учение об оправдании одной только верой и признание Св. Писания в качестве единственного источника веры – это, так называемые, формальный и материальный принципы протестантизма. Но не трудно видеть, что уже здесь Лютер изменил самому себе и допустил противоречие. Пока он учил, что человек оправдывается только верой, что спасение подается туне, ради заслуг Христа, он оставался верен своему основному взгляду на религию, как на акт внутреннего, мистического единения верующей души с Богом. Но коль скоро он к этому материальному принципу присоединил другой формальный – учение о Священном Писании как источнике веры, он впал в грубое самопротиворечие. Желая, очевидно, спасти протестантизм от господства безграничного произвола, поставить свободу религиозного исследования в должные границы, сообщить точку опоры и надежный авторитет протестантскому· вероучению, он дал в руки своих последователей Библию и потребовал от них благоговейного преклонения не только перед духом, но и перед самой буквой ее. Этим самым он ниспровергал свое учение о полной религиозной свободе верующего и об отсутствии всяких, внешне стесняющих его авторитетов. Из этой основной коллизии между двумя началами – материальным и формальным – и сложилась лютеранская догматика, полная непоследовательности и противоречий. «В целом жизнь и история протестантства есть жизнь нестроения и беспорядка, хаотического брожения религиозных мнений, распадения на бесчисленные религиозные секты. Это жизнь не общества, а скорее жизнь отдельных лиц104.

Причина этого кроется во внутренней непоследовательности протестантизма и в праве каждого верующего по своему комментировать и примирять его противоречия. Однако как ни разнообразны и ни противоречивы церковно-религиозные теории, возникшие на протестантской почве, всем им одинаково присуще стремление придать протестантскому вероучению характер системы, а его церковному устройству сообщить подобие внешне церковного организма. Всем этим, и в особенности последним, протестантизм сильно удаляется от своей исторической первоосновы – попытки создать невидимую, духовную церковь – и путем длинного исторического процесса последовательно приходит, как это мы видели в предшествующей главе, к собственному отрицанию. Потому не здесь должно искать типического, верного самому себе, внутреннего развития протестантизма.

Так как последние выводы основных начал реформы грозили совершенным падением но только церкви, но и самой религии, то германская мысль спасая ту и другую, воздержалась от окончательных выводов в области религии. Довести до конца свое дело она могла только в области философии. Германская философия есть истинная дочь немецкого протестантизма. В ней его последнее слово. «Верная, хотя и не до конца, в религии своему крайнему идеализму, отвлечению и отрицанию всего видимого, протестантская мысль в сфере философии еще осязательнее заявляет себя, свой отличительный характер и доходить до nec plus ultra по принятому ею один раз навсегда направлению, разрывает окончательно всякую связь с человеческой действительностью, исключительно сосредоточивается в идеальной первооснове всего сущего. Мир для нее или вовсе теряет свое предлежательное существование или одухотворяется, обоготворяется, представляется бесконечным развитием одного божественного начала. – Выводы протестантской германской философии – зрелый плод того же направления, которое проходит, заявляет себя в религиозных воззрениях протестантов»105.

В этом – тайна могучего, жизненного влияния германской философии на протестантское общество, ближайшим образом – на развитие его богословия. Отсюда, знакомство с немецкой протестантской философией имеет для нас двоякий интерес – и как последнее слово в развитии основных начал протестантизма, и как тот живой родник, струями которого питается научная богословская мысль протестантов.

2 Девятнадцатый век открывает собою новую эру в истории развития протестантской богословской мысли, – эпоху ее высшего расцвета. В начале этого века выступают на действующую сцену истории два самых видных мыслителя Германии – отец новейшей философии Эммануил Кант и родоначальник современного протестантского богословия – Фридрих Шлейермахер. С их именами соединяется все, что было самого важного и типичного в развитии того и другого.

Что касается первого из них – философа Канта, то он по основному своему принципу был, прежде всего, истый протестант. Своим учением об условном и относительно-субъективном характере всего нашего познания он окончательно расшатал почву строгого догматизма: и если где-либо, то, именно, в его системе можно находить строгое, логическое приложение протестантского принципа личной свободы исследования и субъективного характера нашего познания. Как в самом познании, так и во всей нашей духовной жизни Кант строго различал две стороны – теоретическую, трансцендентальную, имеющую свой первоисточник в Боге, – и практическую, реальную, вытекающую из идеи присущего человеку нравственного императива. Соответственно основным началам реформации. Кант считал первую, т. е. теоретическую область лежащей за границей нашего познания и потому недоступной ему. Отсюда, учение о Боге, мире и их взаимоотношении, как нечто лежащее по ту сторону нашего познания, не составляет точного и соответствующего действительности, знания, а имеет лишь характер личного, субъективного мнения. Предмет точного исследования в области науки и религии составляет лишь сфера нравственно-практической стороны жизни. Отсюда – центр религии и богословия – не в догматике, а в морали. Догматическое учение религии, равно как и вся внешне историческая, эмпирическая сторона ее не имеет существенного значения: это – не более, как преходящий момент на пути к достижению истинной религии разума, почивающей на идее духа и исключающей существование всякого внешнего посредства. Таков, чисто-протестантский, идеал религии по Канту.

С высоты своей философской кафедры он торжественно провозгласил полный субъективизм религии в теории и крайний индивидуализм ее на практике. Отвергнув все объективное содержание религии, как нечто иррациональное, он признавал за ней только субъективное значение, в смысле выражения идеальных стремлений самого человека. Исторический пример Христа, которого Кант считал совершеннейшим человеком, может служить для нас живым воплощением этого идеала. Таким образом, религиозная философия Канта – родоначальника немецкой идеалистической философии – имеет антропоцентрический характер, г. с. она. в центре всего исследования ставит природу человека с ее идеальными запросами и требованиями; объективной же, эмпирической стороне религии отводит низшее и служебное положение, усвояя ей лишь временное, преходящее значение.

По пути, указанному Кантом, шло и все последующее развитие немецкой философии. Так, Фихте только продолжил учение Канта. Основной принцип последнего – о субъективном характере трансцендентального познания – Фихте распространил на эмпирическую область. Все, что мы знаем и о мире действительном, есть продукт нашего «я»: существует только наша собственная мысль, которая и производит все из себя. Следовательно, развивает Фихте, и то, что мы называем Божеством, не существует вне нашей мысли, а живет в ее проявлениях, или иначе – сама эта мысль и представляет, собственно, Божество. Человеческая мысль, будучи ограниченной и изменчивой в отдельных индивидуумах, является абсолютной и неизменной во всей совокупности их. в целом человечестве. Бог есть проявление времирно-исторического «я» и в этом отношении Он неотделим от человека. Основной догмат христианства – учение о боговоплощении приводил Фихте в восторг: он видел в нем блестящее оправдание своей теории о тождестве Бога с человеком: он находил только, что христианство слишком узко понимает этот догмат, ограничивая его лишь личностью одного исторического Христа, тогда как в действительности, по его мнению, каждый из нас есть богочеловек, потому что каждый из нас имеет мысль, сознание собственного «я», которое и есть единственное самостоятельное бытие или Бог. И кто дошел до убеждения в своем единстве с Богом, для того решены все вопросы, того не мучат сомнения, не беспокоят несчастия, тот спасен. «Так – по справедливому замечанию одного рим.-католического богослова – Фихте протягивает руку сам Лютер, говоривший: верую, следовательно спасаюсь»106. Ясно, что Фихте по пути, проложенному Кантом, ушел значительно вперед: если Кант учил о сродстве человеческого духа с природой Божества и об откровении Бога в природе человека, то Фихте провозгласил полное тождество Божественного Существа с человеческой личностью и исключительное бытие его в духе человека.