История христианской церкви в XIX веке. Том 1. Инославный христианский Запад

Еще дальше в этом направлении пошел философ Шеллинг. Его не удовлетворял тот разлад между объективным и субъективным миром, между нашим мышлением и бытием, который положил в основу своей философии Кант. Не могла его удовлетворить и философия Фихте, в которой, вместо примирения объективного и субъективного бытия, давалось лишь уничтожение первого в пользу последнего. Желание соединить две этих сферы бытия и вывести их из одного общего первоисточника привело Шеллинга к понятию высшего безусловного бытия, представляющего полное тождество мышления и бытия. Это абсолютное, именно, в силу своей абсолютности не допускает соединения ни с каким определенным предикатом, так как всякий предикат был бы уже его ограничением, но оно разлито повсюду и все заключено в нем. Способ познания этого абсолютного Шеллинг назвал особым термином «созерцания», которое не есть соприкосновение нашего духа с чуждой ему внешностью, а сам же наш дух в известном высшем его состоянии. В философии Шеллинга проповедуется, таким образом, чистейший пантеизм. Сущность религии, по его взгляду, составляет поэтическое созерцание бесконечного в конечном, Бога в человеке и природе. Отсюда, хотя ни одна из исторически известных религий, не исключая и христианства, и не дает полной, истинной религии, но все они имеют свою долю значения, в смысле последовательных ступеней восхождения нашего духа от низшего к высшему бытию, от конечного – к абсолютному. Высшее место в этой градации занимает пока христианство; но оно имеет лишь преходящее значение, сохранит свою силу до тех пор, пока все человечество и все разнообразие жизни не погрузится снова в первобытное безразличие, и тогда настанет блаженный покой, вечное царство абсолютного. Основной принцип «духовной церкви·» протестантизма и «внутреннего мистического слияния» верующей души с Богом нашел в философии Шеллинга свое наиболее полное и типичное выражение, доведен до самых крайних выводов – в сторону идеализма.

Завершением всех этих идеалистических систем служит философия Гегеля, имевшая в половине нашего века исключительное обаяние на умы, и не утратившая своего влияния и доселе. Гегель – даровитый ученик Шеллинга – стоит на точке зрения своего учителя, на мысли о тождестве идеального и реального, мышления и бытия. Он перемещает только центр тяжести, именно, из области интуитивного воззрения разума, как это делал Шеллинг, переносит его в сферу чистой мысли и строгой диалектики. Верховное абсолютное бытие или неопределенный «Универс» Шеллинга превращается у Гегеля в абсолютную мысль или идею. Как чистое бытие она есть отрицание всякого определенного бытия, следовательно – тоже, что и чистое небытие. Оба эти начала, будучи взяты в отдельности, не дают никакого реального содержания: последнее получается только из соединения их, дающего путем взаимного ограничения, или что то же – определения бытия и небытия, некоторый положительный результат, в форме реального бытия, или, точнее, «бываемости». В этом беспрерывном процессе саморазвития абсолютной идеи, т. е. в прохождении ее чрез все три последовательные стадии-бытие (тезис), небытие (антитезис и бываемость (синтезис) – и заключается жизнь абсолютного или процесс его внутреннего саморазвития; а тезис, антитезис и синтезис суть законы и вместе моменты развития божественной жизни. В своей философской системе Гегель дает поражающую художественною стройностью историческую градацию постепенного восхождения идеи, начиная с самых низших и грубых форм бытия (царство минералов) и закапчивая высшей – абстрактно-философской мыслию (германская философия). Стоя на этой точке зрения, Гегель, подобно Шеллингу, признает известное значение за всеми исторически известными религиями: но высшее место в классификации их он отводит христианству. Смотря на христианство сквозь призму своей философии, он особым светом окрашивает все положительное содержание христианства, влагая в евангельские термины и церковное учение свой собственный смысл, заботясь не о верности духу христианства, а о гармонии его с началами своей философии. Таким образом, хотя в философии Гегеля и достигалось, по-видимому, примирение с христианством, но оно покупалось дорогою ценой, ценой полного извращения основного смысла христианства и превращения его в идеалистическо-пантеистическую систему. Основные принципы протестантства – начало личного субъективного воззрения в деле веры и внутренне-идейного понимания· христианства, будучи развиты до конца, привели к упразднению и самого христианства.

Философия Гегеля завершила стройное здание того, что служило заветной мечтой прежних философов, с неумолимой логикой развивши из одного начала всю систему вселенной. Вот почему она оказала особенно обаятельное действие на умы современников. Ни одна философская система не оставила по себе такого глубокого и широкого следа в развитии и направлении умственной жизни Запада, как система Гегеля, наложившая свою особенную печать на все отрасли знаний, па науки и искусства, историю, философию и религию.

Этим мы считаем себя вправе закончить свой очерк немецкой идеалистической философии XIX века, так как после Гегеля германская философская мысль не дала ничего нового и оригинального, кроме, более или менее, своеобразных вариаций на старые темы.

3. Идеи немецкой идеалистической философии, имевшие громадное влияние на современное им общество, особенно сильно действовали на протестантское богословие, очевидно в силу их внутреннего сродства с основными началами протестантизма.

Первое место в ряду протестантских богословов XIX века, как по времени его жизни, так и еще больше по степени его влияния, бесспорно принадлежит Фридриху Шлейермахеру, который в области богословия был тем же, чем Кант и Гегель – в философии. «Натура, с которой по богатству и многосторонности едва ли может войти в сравнение кто-либо из богословов новейшего времени, – богослов, философ, филолог, педагог, проповедник, поэт – он внес новые начала во все отрасли богословской науки»107. Он открывает собой новую эру в истории немецкого богословия, и его имя цитируется в каждой немецкой богословской книжке; недаром наиболее увлекающиеся ученики Шлейермахера ставят своего учителя в параллель с Лютером и даже – с самим апост. Павлом108. В настоящее время в берлинском университете существует даже специальная кафедра для изучения богословских воззрений Шлейермахера, лекции, по которой читает проф Ломатч109.

Истинную оценку Шлейермахера дал еще знаменитый церковный историк Неандер, который, узнав об его смерти, сказал: «мы лишились теперь человека, с которого будут начинать со временем новый период в богословии»110. «Все направления протестантского богословия имеют Шлейермахера своим исходным пунктом и его влияние еще не исчерпано. Посему, всякий, кто хочет изображать современное состояние протестантского богословия, должен начинать со Шлейермахера говорит автор одной из новейших монографий о протестантском богословии XIX века111.

Главное значение Шлейермахера состоит в том, что он первый научил протестантских богословов искусству систематического мышления, дав первый и весьма удачный опыт такой системы, – был в полном смысле слова творцом протестантского богословия, как особой вероисповедной системы.

Фридрих Шлейермахер родился в 1768 году и был сыном одного силезского реформатского проповедника. Первыми впечатлениями своего детства и юности он обязан, с одной стороны, влиянию своей матери, женщины глубоко религиозной и высокоинтеллектуальной, с другой – пиэтистическому гернгутерскому братству, в школе которого он воспитывался. Оба эти влияния глубоко запали в восприимчивую душу юного Шлейермахера и на всю жизнь сообщили ей отпечаток известной нежности, чувствительности, набожности и благочестия. Уже впоследствии, состоя в должности домашнего учителя, Шлейермахер отдался страстному изучению философии, где особенно пленяли его ум сродные его духу философские системы Платона, Спинозы, Якоби и Канта. «Поставленный под самые разнообразные влияния многосторонней эпохи конца прошлого и начала нынешнего (XIX) столетия, воспитанный в правилах религиозно-мистической секты гернгутеров. проникнутый духом романтики, пиэтизма и философии веры Якоби, и вместе с тем последователь снова получившего жизнь спинозизма и ученик Канта, живой свидетель борьбы супранатурализма и рационализма – Шлейермахер отобразил в своей богословской деятельности все элементы этих влияний. Глубоко-религиозное чувство христианина и абстрактно-спекулятивное мышление философа-идеалиста и пантеиста, начала супранатурализма и пиэтизма и теории рационализма соединялись в нем в полном равновесии: и оригинальная система его богословия была результатом всех этих разнородных и противоположных элементов религиозно-научного движения современной эпохи»112.

Первым произведением Шлейермахера, сразу выгодно его выдвинувшим и создавшим ему славу нового пророка, была небольшая книга, выпущенная им в Берлине всего за несколько месяцев до наступления XIX века, под заглавием: «Речи о религии к образованным среди презрителей ее». Уже одно заглавие этого сочинения ясно определяет его апологетический характер. Будучи глубоко религиозным человеком, Шлейермахер сильно мучился тем полным внутренним разладом, который царил в протестантском богословии его времени и олицетворялся в решительной и ожесточенной борьбе супранатурализма, понимавшего религию отвлеченно-односторонне, с рационализмом, унижавшим ее до степени обыкновенного естественного явления. Задачей своей богословской деятельности Шлейермахер и поставил примирение двух этих господствующих направлений эпохи. Для этого ему необходимо было найти высший критерий религиозной истины, равно обязательный для обеих враждующих сторон. Для достижения этой цели Шлейермахер сделал то же в богословии, что Кант – в метафизике, перенеся начало богословия из внешнеисторической области, на почве которой вращались старые споры, во внутреннюю область религиозного сознания, перейдя к факту непосредственного религиозного чувства и к анализу его природы. Чтобы найти и защитить религию, нам нет нужды заниматься исследованием богословских систем и учений, нет особенной надобности и в изучении Св. Писания, а безусловно необходимо, по мнению Шлейермахера, одно, – именно, углубление внутрь духа, где религия имеет свой глубочайший корень. Требование понять религию из глубины человеческого духа было высказано еще Кантом; но он смешивал религию с чисто внутренней, автономной моралью. Шлейермахер поступает несколько иначе; заявляя тоже требование для религии, он хочет указать для нее особую область в человеческом духе, хочет определить ее как специфическое чувство (настроенность). «Религия, по собственным словам Шлейермахера: есть чувство и вкус к бесконечному... Это – жизнь в бесконечной природе целого, в едином и всем, жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем. Словом, она есть «непосредственное восприятие бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное, всего временного в вечном и через вечное»113. Итак, религия, по Шлейермахеру, живет внутри нас, коренится в недрах нашего бессмертного духа: это – не познание, не восприятие, а чувство зависимости или живое, непосредственное ощущение бесконечного, соединенное с неудержимым стремлением к нему. Быть религиозным – значит покланяться полноте жизни, разлитой повсюду, любить и самомалейшую частичку в творениях, чувствовать себя заодно с природой, слиться с ней и во всех явлениях ее изменчивой жизни радостно ждать исполнения ее вечных законов...