История христианской церкви в XIX веке. Том 1. Инославный христианский Запад

Легко отсюда видеть, что мировоззрение, из которого Шлейермахер выводит свое понятие о религии, сильно окрашено пантеизмом. Так, Бог у него есть чисто-пантеистическое единство мирового целого (Weltall): бытие в его множестве есть мир, бытие в его единстве – Бог. Религия – внутреннее соотношение индивидуума с универсом, т. е. с Богом. Нет в системе Шлейермахера и надлежащего разграничения сверхъестественного от естественного; а наоборот, наблюдается пантеистический оттенок, в духе Спинозы и Гегеля, его воззрений на христианство. Так, Христос у него – более мыслимый идеал человека, чем действительная, историческая Личность, истинный Искупитель. Откровение и чудо – различные обнаружения или проявления жизни бесконечного во внешней природе, или в духе самого человека. Вообще, всю суть религии он сводил к одной внутренней, субъективной деятельности человека, сознательно игнорируя действительное личное существование религиозных объектов – Бога и человека, и не признавая за религиозным учением, в частности – за христианской догматикой, никакого серьезного значения в деле религии. Да Шлейермахер и сам не отрицал своих симпатий к началам пантеизма: на упрек в этом он отвечал только то, что «его не должно подозревать в «материалистическом» пантеизме», откуда ясно, что его пантеизм – был идеалистическим, отразившим на себе влияния Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля114. Таковы были теоретические основоположения религиозной системы Шлейермахера. как всякий пантеизм, они, при последовательном проведении их в жизнь грозили полным ниспровержением христианства и уничтожением всякой религии вообще. От этих крайних выводов спасло Шлейермахера его глубоко религиозное чувство, заставлявшее его игнорировать отвлеченные теоретические умствования, а всеми силами души стремиться к деятельному практическому осуществлению религии в самой жизни.

Если со стороны общего характера и крайних теоретических выводов своей религиозно-философской системы Шлейермахер – верный последователь идеалистической философии, то с точки зрения основных ее начал – он прямой ученик и продолжатель Лютера. Сущность его положительных взглядов на религию и мораль изложена в специальном сочинении, под заглавием «Христианская вера», написанном Шлейермахером в 1821 году.

Верный основному положению Лютера, что истинная религия заключается в духе человека и состоит в непосредственно-внутреннем его общении с Божеством, задачей своей догматики Шлейермахер ставит не установку известных, строго-формулированных вероисповедных истин, а изображение или описание тех или других состояний религиозного чувства, по их историческим обнаружениям. Отсюда, догматика должна быть не сборником неприкосновенных, вечно-неизменных истин, а произведением художественного творчества, где бы выливалась религиозная жизнь в своем вечно-текучем содержании. «Этот антидогматизм Шлейермахера нельзя считать новым фактом, принадлежащим личному воззрению только этого богослова. Это – основная мысль всего протестантства, заветная дума Евангелической церкви»115...

Заслуга Шлейермахера для протестантизма в том, именно, и состоит, что он санкционирует эту идею, дает ей научно-философскую постановку и развивает в ее духе целую систему протестантского богословия. В этом отношении он, действительно, – отец протестантского богословия, как науки.

Что касается частных пунктов «догматики» Шлейермахера, то из числа их сжато отметим только главные. В первой части своей «догматики»Шлейермахер говорит о мире, Боге и человеке. Верный своему основному принципу, в трактате о каждом из этих предметов он строго различает внутреннюю сторону, подлежащую религиозному ведению, от внешней, составляющей предмет научного исследования. Так, в учении о Боге Шлейермахер допускает только те свойства, которые выражают зависимость конечного от бесконечного· последнее, т. е. Бог, определяется как ’вечное, благое, вездеприсущее и всеведущее и всемогущее существо: хотя в то же время добавляет, что все это – не реальные свойства, а категории человеческого мышления, не выражающие собой истинной природы Божества. Внешний, видимый мир, или вселенная, по взгляду Шлейермахера – это храм живущего и открывающегося в ней Бога. Как орудие божественного промышления – мир так же совершен, как совершен и человек. Вопросом же о происхождении зла в мире или учением о грехе занимается вторая часть Шлейермахеровой «догматики». Сущность греха определяется здесь, как столкновение нашего богосознания и чувственности, в котором перевес остается на стороне последней; так как это составляет основное свойство нашей ограниченной природы, то в этом смысле его можно назвать «первородным грехом». В библейской же истории грехопадения наших прародителей Шлейермахер видит не действительную историю, а поэму, прообразовательно рисующую нам падение каждого из нас.

Задачей всей жизни каждого человека Шлейермахер поставляет победу над грехом, т. е. стремление дать перевес духу над плотью, – торжество внутреннему человеку над внешним. Идеальный пример этого представляет нам основатель христианства – Иисус Христос, в котором богосознание берет полный и решительный перевес над внешней жизнью чувства. В учении о лице Иисуса Христа Шлейермахер все сводит к представлению о Нем, как об Искупителе. Но Его искупительное служение он понимает своеобразно, видя в Нем лишь достоподражательный идеал религиозного самосознания, высшее проявление и осуществление идеи богообщения, а не внешний исторический факт и не объективный источник спасения. Отсюда, целая область исторических фактов земной жизни Спасителя, Его чудесное рождение от Девы, Его полная чудес деятельность, Его воскресение и вознесение – остались вне догматики Шлейермахера.

Общество последователей Христа, т. о. людей возрожденных по Его примеру, с целью взаимного содействия в духовном совершенствовании – образует церковь Христову. Нравственной связью их служит единый, благодатный дух, говоря иначе – Св. Дух. Но под ним Шлейермахср разумеет не третье Лицо Св. Троицы, а простое внутреннее начало, объединяющее всех верующих и одушевляющее их к благодатной жизни; причастие такого рода Св. Духа совершается не столько в личном самосознании верующего, сколько в самосознании общем, в сознании присутствия сего Св. Духа в целом христианском обществе, т. е. Церкви. Церковь – невидима и не может быть учреждением, похожим на гражданское общество, или институтом теологическим и клерикальным; высокое религиозное одушевление и тесное единение ее членов между собой и с Христом – вот истинная жизнь Христовой Церкви; те же формы, в которые отливается церковь, как известное источеское общество, имеют лишь второстепенный характер и преходящее значение.

Такова сущность богословско-церковных воззрений Шлейермахера – апостола и пророка современного протестантизма116.

4. Учение Шлейермахера требовало особенно подробного изложения, так как из этого источника исходят и им доселе питаются все главнейшие течения протестантского богословия XIX века. В истории последнего за рассматриваемый период обыкновенно различают три основных течения: свободомыслящее или «либеральное», «положительное» или «посредствующее богословие». «Все эти направления до известной степени могут быть поставлены под одно заглавие, названы Шлейермахеровскими... – все вообще, но ни одно всецело»117.

Учение Шлейермахера, как всякая великая система, усвоялось, по его многосторонности, не одинаково и с различных сторон: одни развивали больше рационалистически-философскую сторону этой системы, другие – супранатуралистически-церковную, третьи – старались быть верными основному ее началу – стремлению примирить веру с наукой и объединить различные направления.

Так как исходным пунктом учения Шлейермахера, равно как и всего протестантизма, служить факт «эмпирически-воспринимаемого чувства или непосредственного самосознания духа», то доминирующим элементом в деле религии он признает мистическое чувство, художественно поэтическое творчество; отсюда, как сам Шлейермахер, так и вышедшие от него школы, объединяются в общем имени «романтиков», т. е. представителей «романтической теологии» религиозно-настроенного чувства.

Теснее всех примыкает к основным принципам Шлейермахера и родственнее других ему по духу – «либеральная школа». Мы уже видели, что философско-богословские принципы Шлейермахера, составляющие внутреннюю сущность всей его системы, обязаны своим происхождением влиянию немецкой идеалистической философии, ближайшим образом, ее последнего и самого видного представителя – Гегеля. На той же почве стоят и оттуда же исходят и все последующие либеральные богословы, являющиеся, подобно Шлейермахеру, такими же, или еще даже более последовательными, поборниками философских спекуляций в сфере богословских идей. Следовательно, богословы этой школы не столько ученики Шлейермахера, сколько его соработники, и вместе с ним – последователи немецкой идеалистической философии.

Так как, после эпохи Шдейермахера, в либеральной школе возобладало влияние философии Гегеля, то представители ее стали известны под именем «гегельянцев». Почти целых три четверти XIX столетия «либеральное направление» было господствующим в протестантской богословской науке: и доселе оно остается самым типичным выражением ее истинного духа и наиболее ясным показателем того, к чему неизбежно приходит последовательный протестантизм. Отсюда, историческая характеристика этой школы получает в наших глазах особенный интерес.

С самого же начала своего исторического существования школа богословов-гегельянцев разделилась на две главных партии, образовав так называемую «правую» и «левую» сторону. Причина такого разделения дана в самом характере этой школы, которая, по своей внутренней сущности, представляет не что иное, как старый «вульгарный рационализм», преображенный под влиянием новой философии И вот – более умеренные из последователей рационализма, желая спасти христианство и осмыслить его в духе философии Гегеля, задумали перестроить всю христианскую догматику по началам этой философии и основали, таким образом, школу спекулятивного богословия («правая» Гегеля). Другие, будучи более последовательны, решились отвергнуть христианство, противопоставив ему пантеизм своего учителя и в жертву этому пантеизму принесли всю историю христианства, низведя ее в мир мифов, отчего эта школа называется «мифическою», а по месту своего происхождения – «тюбингенской» («левая» гегельянская). Нет надобности распространяться о первой из этих фракций, т. е. о школе «спекулятивной теологии», так как она ни когда не пользовалась особенным значением в протестантской богословской науке. В истории последней ее можно отметить только как попытку приложения спекулятивного метода к богословию, попытку, доказавшую всю несостоятельность подобного метода. На богословствовании этой школы, поскольку оно выразилось в сочинениях ее главных представителей – Дауба, Маргейнеке и Роте – лежит печать какой-то неприятной амальгамы самых разнородных элементов: Библия и философия, апостол Христов и философ; простая религиозная истина и затейливая рассудочная мысль ставились на одну линию, чередовались одна за другою и все это подгонялось под главную точку зрения того или другого философа, которому следовал известный богослов118. – Такое искусственное мышление порождало безжизненное богословие, отразившее на себе приемы старой схоластики, так ненавистной протестантизму. Немудрено, что эта школа не нашла здесь для себя подходящей почвы и, несмотря на принадлежность к ней таких крупных мыслителей, как Дауб, Маргейнеисе и в особенности Роте, не оставила после себя почти никакого следа в современном богословии протестантизма.