«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование (2-е изд.)

Дискурс эзотерического в науке и культуре раннего Нового времени

Одна из главных проблем, связанная с восприятием «эзотерического дискурса» и его характеристикой, обусловлена прежде всего жесткой оппозицией науки и религии, оформившейся во всей полноте, по мнению Штукрада, в XIX веке после выхода в свет «Происхождения видов» Дарвина. До этого момента нельзя с полным основанием утверждать, что наука была полностью отделена от религии. Жесткая оппозиция, приведшая в том числе и к появлению так называемых «оккультных наук», понимаемых как псевдонаучные спекуляции многими авторами-исследователями XX века, сослужила плохую службу ученым. Штукрад предполагает, что в сфере взаимоотношений различных полей человеческого знания (науку и религию он безоговорочно к таким причисляет) можно выделить несколько моделей взаимодействия. Первой является модель соревнования, строго разводящая эти две формы и противопоставляющая их предметы и объекты в диаметрально противоположной форме. В таком случае феномен, претендующий быть в равной степени причастным к научной и религиозной сфере (например, антропософия), однозначно попадает в маргинальную область, не признаваемую ни первой, ни второй сферой. Второй формой служит модель гармонии, предполагающая взаимное дополнение науки религией, а религии наукой, берущая свое начало в протестантизме. В этой модели религия и наука во многом отождествляются по своим целям, следовательно, то, что не признается ни первой, ни второй, автоматически попадает в категорию ложной религии (суеверия) и плохой науки. Третьей является модель компенсации, базирующаяся на теории «расколдовывания мира» Макса Вебера. Согласно ей, рационализация всех сфер жизни порождает вакуум в религиозной сфере, который начинает заполняться наукой и искусством, то есть на место религии встают новые формы, отвечающие духу расколдованного мира. Согласно Штукраду, все указанные модели скрыто или открыто подразумевают оппозицию между наукой и религией. Он предлагает четвертую модель «вмешательства», которая настаивает на совмещении двух форм:

Наука и религия — тесно связанные типы знания. Давайте предположим на минуту (только ради обоснования моей аргументации), что «наука» — это система интерпретации, направленная на природный мир, а «религия» — герменевтическая стратегия, занимающаяся метафизическими или трансцендентными вопросами. Теперь в особенности интересно рассмотреть роль дисциплин, ставших жертвой стратегии исключения в постпросвещенческом дискурсе. Многие из этих дисциплин сегодня изучаются под рубрикой «эзотеризм»: астрология, алхимия и каббала — примеры традиций знания, неразрывно связанных с «научными» системами знаний и в то же самое время являющихся интегральными частями «религиозных» систем. Все три дисциплины представляют собой интерфейсы культур знания (курсив в оригинале. — П. Н.) от Средних веков и до Просвещения. Образно говоря, они являются хорошим проекционным экраном для наблюдения за интерференционными паттернами[531].

Таким образом, одно и то же явление (астрология, алхимия и т. п.) может предстать в совершенно разном свете в зависимости от призмы, через которую будет изучаться. У конкретного явления в культуре нет одного раз и навсегда зафиксированного места, его положение может меняться. Если при определенной оптике наука и религия не противопоставлены друг другу, а существуют в некой единой системе взаимодействия (как, видимо, и было в Средние века), то явления, получившие с легкой руки Агриппы Неттесгеймского наименование «оккультные науки» (астрология, алхимия и натуральная магия), нельзя оценивать однозначно, они совмещают в себе целый спектр влияний (экспериментальное, художественное, религиозно-мистическое, философское и др.), и как сплав этих влияний они и должны изучаться. По Штукраду, проблема большинства исследователей XX века (таких, как представители подхода классического рационализма) в том, что они превратили «эмическую» категорию «оккультных наук» в «этическую», тем самым дав однозначное априорное толкование сложному феномену. Так, Штукрад пишет, что

…вытеснение астрологии на границы естественных наук или рациональности подтверждает современное представление о западной идентичности как просвещенной, рациональной и неуязвимой к ее «языческому прошлому». Астрология всего лишь одна из «локализаций знания»… Поиск совершенного знания в языке, опыте, искусстве или в естественных науках был важным измерением европейской культуры начиная с поздней античности[532].

Астрология, натуральная магия и алхимия, по Штукраду, нуждаются в серьезном детальном анализе, который бы смог выявить всю сложность этих феноменов. Пример с многовариантной интерпретацией алхимии уже был приведен нами в предыдущей главе, здесь мы лишь констатируем его полную релевантность теории Штукрада.

История дискурса астрологии в эпоху модерна показывает, как мистический платонизм, совмещенный с аристотелевской картиной мира, вступил в конфликт с новой вселенной Коперника. Астрология была легитимна в докоперниканской системе мысли, поскольку представляла собой неотъемлемую ее часть. Более того, противники Коперника прибегали к астрологии как к оружию в борьбе с его идеями, но к середине XVI века новая модель мироздания окончательно побеждает, а в ней уже нет места старому дискурсу астрологии. В эту эпоху «системы знания, которые были господствующими на протяжении веков, оказывались… стигматизированы как „псевдонауки“»[533]. Идеи астрологии не исчезают, а в латентной форме пребывают в мировоззрении романтиков, на основании которого чуть позже формируется новый дискурс астрологии. По Штукраду, в XIX веке дискурс астрологии как духовного явления обретает две формы: теософскую, в которой наука, религия и эзотерика сплавляются в экзотическое единство; и психологическую, в которой астрологии через юнгианскую психологию придается новый смысл. Таким образом, у астрологии как таковой нет никакого единого ядра, она менялась в зависимости от условий, моды, властных отношений, интеллектуального климата. Фактически астрологий столько, сколько может быть изобретено дискурсивных конфигураций, использующих это понятие.

Сходная ситуация происходит и с алхимией. Учение, бывшее неотъемлемой частью средневековой культуры, при смене дискурса научности и появлении дискурса духовности постепенно превращается из легитимной формы знания в нелегитимную, обозначенную как знание «оккультное». Позже благодаря формированию нового дискурса духовности алхимия, как и астрология, включается в рамки психоаналитической теории Юнга и религиоведческой системы Элиаде, в которых феномен алхимии превращается из естественно-научной экспериментальной системы в духовную практику. Такое изменение перспективы ничего не говорит нам об алхимии как таковой, оно лишь указывает на изменение условий наблюдателя. В целом стоит заметить, что особую роль в переконфигурировании дискурсов на рубеже XIX–XX веков сыграли теософия и антропософия, в них, как в настоящем узле, связываются множество различных дискурсов.

С развитием научного знания в XIX веке, в особенности с появлением дарвиновского эволюционизма, образуются новые комбинации дискурсов. Под влиянием романтизма и американского трансцендентализма возникают различные формы согласования новых научных картин и дискурса духовности. Так возникает широкий спектр учений от эволюционизма Геккеля до работ так называемого New Age science Капры, Бейтсона и Шелдрейка. По мнению Штукрада, эти явления нельзя считать псевдонаучными, нельзя маргинализировать то, что является мейнстримом. Сам термин «нью-эйдж» Штукрад считает неудачным, поскольку в нем слышится оценочное разделение правильного и неправильного, старого и нового, традиционного и нетрадиционного. Штукрад считает, что любое суждение об истине является проявлением власти, безосновательно закрепляющей один из равноправных дискурсов в качестве главенствующего.

По Штукраду, процесс перестановки акцентов должен произойти в изучении культуры в ее связи с «эзотерическим дискурсом». Мы уже отмечали, что одними из первых историков искусства, обратившихся к Ренессансу и нашедших в нем богатейший материал для исследования, были представители школы Варбургского института. Согласно Штукраду, вклад его сотрудников огромен, но, к сожалению, он также шел в русле эпистемы эпохи, строящейся на оппозициях рационального и иррационального, визуального и текстуального. Теоретиками Варбурга была предложена модель, в которой сложилась идея «языческого Возрождения», противопоставившая культуру Ренессанса христианству. О недостатках этой модели мы уже говорили раньше, но Штукрад продолжает ее критику в несколько другой плоскости. Одной из главных проблем Варбурга и теоретиков, изучавших визуальное искусство в духе этой школы, было сведение изображения к истории идей. Картина всегда должна была выражать лишь систему мысли художника, он хотел через нее что-то сказать и выразить, при этом визуальное изображение никогда не считалось ценным само по себе; тем более не учитывался тот контекст, в который оно было вписано (картина или фреска создавались для конкретного места и конкретной аудитории). Штукрад называет такой подход «академическим иконоборчеством»[534]. В контексте новых методологических стратегий для религиоведов вернее было бы изучать изображения не как репрезентацию идеи, а как самостоятельный элемент дискурса с учетом его материального измерения и конкретного назначения. Таким образом удалось бы избежать упрощенческих схем, сводящих сложную систему к набору базовых оппозиций.

На более глубоком уровне анализа эта концептуализация соответствует двум сильным течениям в академическом исследовании религии: религионизму и филологической ориентации. Оба течения… отражают процессы дистанцирования, влияющие на способ описания историками культурной и религиозной истории Европы. С фокусированием на вере и системах верования, во многом заложенным религионистской традицией конца XIX — начала XX века, ученые применяют стратегию конкретизации и очищения на основе терминологического различия между «религией», с одной стороны, и «народной верой» (folk-belief) или «суеверием» — с другой. Таким образом, они легко могли устранить «языческие» или политеистические феномены, как принадлежащие чему-то еще, но уж точно не «домену религии»… Филологическая ориентация академического исследования религии, столь повлиявшая на формирование дисциплины, считала «священные книги» краеугольным камнем религии и впоследствии упустила возможность того, что религия может формироваться на базе чего-то еще. Дискурсивные подходы в исследовании культуры (cultural studies) в целом и концепция «image acts» и визуальной культуры в особенности оспорили эти аналитические рамки[535].

В этой фразе особый интерес для нас представляет мысль об условиях генезиса академического исследования религии, исследования, чья история укоренена в особом нововременном типе мышления, эта тема также нашла свое раскрытие в трудах Штукрада.