«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование (2-е изд.)

Влияния и критика

Безусловно, Кулиану опирался на массу работ по разбираемым темам и хорошо ориентировался в проблемах историографии и первоисточниках. Но основой его исследований стали личные размышления и разработки, по мнению некоторых современных ученых, не потерявшие актуальности до сих пор. Так, друг Кулиану Моше Идель в работе 2005 года прямо называет его «ведущим исследователем гностицизма»[781] и использует некоторые его идеи для исследования каббалы. Причем, сравнивая труды Кулиану с работами Элиаде и Шолема, Идель отмечает превосходство идей чикагского религиоведа над разработками представителей круга Эранос[782]. Воутер Ханеграафф использует работы Кулиану как авторитетные источники по ренессансной магии[783] и гностицизму[784]. Другие авторы подходят к его наследию более критично. В рецензии на «Эрос и магию в эпоху Ренессанса», представляющей интерес еще и потому, что она была написана спустя шесть лет после выхода книги и два года после смерти Кулиану, Дуэйн Осхейм (Duane Osheim) отмечает, что теории Кулиану тяжело понять из‐за признания за Эросом и магией реальной силы в современности, и суммирует претензии к подходу Кулиану к ренессансной магии в следующем пассаже:

Без должной рефлексии Кулиану принимает спекуляции о трансовых состояниях, вызванных наркотическим опьянением; он уравнивает магию в представлении ученых и народную магию, что заставляет историков, изучающих общество, поежиться; он игнорирует возможность того, что все известное нам о колдовстве было лишь творением ученых-теологов. Ценность этой работы сводится к тому, как прекрасно эрудированный историк античной религии с помощью своих знаний о прошлом находит смысл в современных моральных, политических и религиозных дилеммах[785].

Любопытно сравнить подход Кулиану к ренессансной магии с рассмотрением того же периода в творчестве других исследователей. В одной из самых последних работ, посвященных феномену магии в западной культуре, Брайан Копенхейвер (кстати, ни разу не обратившийся к трудам Кулиану) анализирует тот же период, но приходит к противоположным выводам. Если для Кулиану центральным в магической теории эпохи было представление о фантазмах, а главным его актором был Джордано Бруно, то для Копенхейвера вся история магии есть следствие развития научной и философской мысли, в первую очередь трудов Плотина и Аристотеля. В работах Копенхейвера магия лишается того романтического ореола, который приписывает ей Кулиану, превращаясь лишь в этап в истории научно-философского познания мира. Роль же столь любимого Кулиану Бруно Копенхейвер расценивает совсем по-иному. Бруно для него творец нового типа магии, в корне отличного от магической теории Фичино и общей традиции поздней Античности — раннего Нового времени. Его мнемотехнические практики, направленные на актуализацию воображения, не имеют ничего общего с неоплатонической теорией цепей бытия и систем подобий, присущей магии Ренессанса. Бруно создавал свою магию как альтернативный устоявшейся картине мира научно-философский проект.

Для него магия была достаточным мотивом для того, чтобы провести инновацию в метафизике. Поскольку преобладающие метафизические системы — как аристотелевские, так и платонические — были построены в соответствии с конечным, иерархическим космосом, имеющим центром Землю, потеря центра и его растворение в безграничности потребовали новой системы, различные версии которой и создавал Бруно, колеблющийся между атомизмом и пленистическим монизмом. Эти новые планы открывают место для магии нового вида[786].

В отличие от иерархического космоса Платона и Аристотеля, вселенная Бруно — бесконечная совокупность множества миров, проникнутая единым духом, проявление которого в материи описывается языком атомарной физики. Бруно отказывается от целого ряда общеупотребимых в Ренессансе гипотез, связанных с оккультными качествами вещей, ибо они не работают в его вселенной. По мнению Копенхейвера, Бруно возрождает стоическую картину мира, проникнутого единым духом — пневмой. В таком контексте «материя представляет собой глобальный медиум… но материя одушевлена, жива… разумна и божественна»[787], и эта материя имеет атомарный характер. Именно через теорию атомов Бруно объясняет ранее понятные лишь через гипотезу оккультных качеств явления: способности василиска, заставляющего окаменеть жертву, электрический разряд ската, сглаз и т. п. Таким образом, для Копенхейвера теория Бруно — новый тип магии, своего рода магии переходного периода, совмещающей в себе и древние представления о духовном единстве бытия, и новые гипотезы о множественности миров и атомарной структуре материи. Для него Бруно был тем человеком, который всячески приближал закат магического мировоззрения эпохи Ренессанса, во многом не осознавая этого.

Если оценивать наследие Кулиану глазами Копенхейвера, то можно отметить, что американский исследователь доверился тезису Йейтс о единой магической традиции, присущей Средним векам и Ренессансу, но в отличие от Йейтс романтизировал героев этой традиции, выведя второстепенных ее персонажей на роль первостепенных, видимо по скрытым личным предпочтениям. Как мы и показали выше, Бруно так привлекает Кулиану, что он вопреки текстуальным свидетельствам делает его центральной фигурой магической традиции эпохи, поскольку теория Бруно, возможно как и его мировоззрение в целом, находит отклик в мировоззрении самого Кулиану.

Теория морфодинамики Кулиану также не была проигнорирована критиками. На семинаре, прошедшем в Оксфордском «Колледже Иисуса» 22 мая 2011 года и полностью посвященном религиоведческой теории Кулиану, Эдвард Кантериан (Edward Kanterian) высказал целый ряд критических замечаний в адрес его теории. Суть их можно свести к следующему. Кулиану как будто живет в собственном мире, отделенном от современной ему философской и научной жизни. В его трудах нет ссылок на современные теории, изучающие процессы мышления, когнитивную философию, структуралистские разработки (после Леви-Стросса и Барта), хотя годы его активной деятельности, 1960–1980‐е — это период бурных дебатов в сходной с рассматриваемой им сфере[788].

По сути, Кулиану лишает религиоведение как предмета исследования, так и метода (здесь он удивительным образом напоминает позднего Штукрада): оказывается, что мышление человека во всех сферах строится по одной и той же системе бинарных оппозиций. Содержание мышления, таким образом, не имеет значения, поскольку структура его будет всегда одной и той же и во многом произвольной. Вспомним, что, согласно определению Кулиану, вся история есть «интегрированная морфодинамика идеальных объектов»[789]. Такое произвольное отношение к смыслу сильно смущает критика, ведь известно, что и христианские теологи, и гностики отдавали жизнь не за выбор в бинарной оппозиции понятий (хотя логически это может быть и верным), а за конкретный образ своей веры, который они никогда бы не предпочли чему-то другому. Их вера была для них много большим, чем просто логическое рассуждение и выбор из двух оппозиций.

В таком контексте вся история мысли превращается в теорию вероятности, где из случайных подбрасываний монетки выстраивается целая цепь логических заключений. Но философы и теологи не полагались на случай, их инструментом был разум, с помощью которого они рассуждали и приходили на основании этого рассуждения и взвешивания всех аргументов к тому или иному выводу. Из теории морфодинамики мы можем понять условия возникновения доктрин, но мало что узнаем об их существовании. В морфодинамической картине истории мы наблюдаем лишь щелканье безличных тумблеров, определяющих ее ход, тогда как, и это подтверждает случай Бруно, личности и их миры во многом определяют выбор людей и истории в ту или иную сторону.

Эвристическая ценность морфодинамической гипотезы Кулиану, таким образом, вызывает сомнения. Он скорее выстроил еще одну красивую систему, которая может увлечь своей стройностью, создать новый миф, но не помогает понять и объяснить набор явлений, с которыми мы сталкиваемся в истории. Правда, этого нельзя сказать о его рассуждениях касательно роли магии и ее сути, порой они сильно напоминают мировоззрение самих адептов западного эзотеризма, что говорит об очень хорошем и глубоком проникновении в материал. Эта сходность мысли исследователя и объекта исследования, некая конгениальность, даже парадоксальным образом приводит к тому, что российские крайне правые мыслители числят Кулиану (борца с любой тоталитарной системой) в рядах своих соратников[790].

Пожалуй, сложность и противоречивость мысли Кулиану вполне показательна и не требует дальнейших пояснений, хотя, безусловно, требует дальнейшего исследования. Напоследок нам бы хотелось остановиться лишь на одном моменте, поднятом Кулиану в его «Эросе и магии в эпоху Ренессанса». Одной из целей Реформации, по Кулиану, было уничтожение идолов, приведшее не только к разбиванию статуй и сжиганию священных изображений, но и к цензурированию сферы воображаемого, центральной для мира эпохи Возрождения. Мирча Элиаде в предисловии к книге развивает эту мысль, сравнивая борьбу с изображениями в Реформации с иконоборчеством, осужденным на Седьмом Вселенском соборе, который, к счастью, восстанавливает культ поклонения изображениям. «Это цензурирование воображения, вдохновившее Западную Церковь, может быть сравнимо с иконоборческой атакой на Восточную Церковь в восьмом и девятом веках», — замечает Элиаде[791]. Сходных взглядов, видимо, придерживался и сам Йоан Кулиану. Здесь не может не броситься в глаза полное непонимание смысла иконографии и роли мира воображения для православного богословия. Все же Элиаде верно говорил, что, несмотря на его широкую религиоведческую эрудицию, мир православия остался глубоко чуждым ему[792], — видимо, то же произошло и с Кулиану, воспитанным уже в коммунистической Румынии. Цензурирование воображаемого мира не имеет ничего общего с почитанием икон, служащих видимой связью между личностью молящегося и тем, кому адресована молитва. Цензурирование же сферы воображаемого есть обыденная аскетическая практика христианской монашеской традиции, уходящая еще к ее корням и отразившаяся во всех классических памятниках аскетики. В таком контексте обращение к воображаемому миру в эпоху Возрождения вряд ли можно хоть как-то сопоставить с восстановлением иконопочитания, а жесткое цензурирование мира воображения эпохи Реформации и начала Нового времени противопоставить богословию неразделенной Церкви.

Заключение