«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование (2-е изд.)

Теория оккультуры и исследования западного эзотеризма

Надеемся, нам удалось продемонстрировать, что теория Партриджа имеет немалый эвристический потенциал и дает возможность рассмотреть специфику современной культуры и современной религии под новым углом. Но это не значит, что она лишена недостатков, как раз наоборот. Будучи порождением социологии оккультного, система британского ученого страдает многими недугами этой школы. Обобщая их, В. Ханеграафф пишет:

Дело в том, что «социология оккультного» […] неисторична и, следовательно, несовместима с диахроническим изучением эзотеризма. Во-первых, она просто игнорирует богатые исторические свидетельства того, что оккультизм — это не реакция на современность, а современное продолжение традиций, которые предшествовали возникновению модернистского мировоззрения. Во-вторых, предположение искусственного дуализма между «наукой» и «иррациональным» с необходимостью игнорирует сложный процесс, при котором герметизм фактически способствовал историческому оформлению этого мировоззрения. Наконец, подходить к оккультизму только негативно и косвенно (в плане его отличия от научного и рационального мировоззрения) препятствует любой возможности понимания его в рамках его собственных терминов… Определение оккультизма как иррационального и ненаучного… — просто еще один способ сказать, что его убеждения — это бессмыслица… Большинство социологов интересует оккультизм только в качестве удобной иллюстрации редукционистских теорий…[577]

Из трех обвинений социологии оккультного, выдвинутых Ханеграаффом, два последних полностью применимы к Партриджу. Первого недостатка — отсутствия историчности, — как мы видели, он всячески стремился избежать, но, по большому счету, и это ему сделать не удалось. Его ссылки на западный эзотеризм очень избирательны[578] и демонстрируют слабое владение предметом, а местами — даже невежество[579]. Кроме того, ссылочный аппарат Партриджа демонстрирует его оторванность от современной среды исследователей эзотеризма.

Второе обвинение Ханеграаффа относится к эзотеризму как девиации. Как мы видели, Партридж действительно не формирует никакого положительного определения оккультизма и оккультуры, главным конституирующим фактором для него как раз является девиантность, отверженность ряда явлений современной культурой. В таком подходе, если пользоваться языком метафор, оккультизм воспринимается как «мусорная корзина» истории, но социолог, в отличие от исследователя западного эзотеризма, не планирует выворачивать ее содержимое и анализировать его, для него достаточно знания, что эта корзина есть; исходя из этого знания он и строит свое исследование. Идея девиантного знания сомнительна по ряду причин. Она подходит далеко не для всего комплекса западного эзотеризма и работает не на всех его этапах; разнородные явления, имеющие разный генезис, разное наполнение, объединяются в воображаемое единство посредством придуманной категории «оккультного»; слабое знание и нежелание изучать историю западного эзотеризма приводит к непониманию его современной специфики. Все это характерно для теории Партриджа. Иными словами, социологи оккультного описывают окружающую их современность, но почти ничего не могут сказать о том, почему эта современность стала таковой.

Если обратиться к теории оккультуры с точки зрения сопоставительного анализа, то открываются интересные параллели. Так, Партридж описывает нью-эйдж только как учение о наступлении Новой Эры, а неоязычество, движение реализации человеческого потенциала и им подобные рассматриваются им как самобытные, независящие от нью-эйдж, явления. Таким образом, сходные явления он упорно разводит, игнорируя теорию В. Ханеграаффа о двух типах нью-эйдж: sensu stricto и sensu lato. Все, что описывает Партридж в своем труде, хорошо встраивается в предложенную Ханеграаффом категорию sensu lato; более того, нью-эйдж sensu lato есть не что иное, как западный эзотеризм, достигший современной фазы своего бытия. Таким образом, теория Ханеграаффа рассматривает не только то, где мы находимся сейчас, что делает и социология оккультного, но и как мы сюда пришли. Представляется, что исследователи западного эзотеризма, строящие свой подход от истоков феномена, могут предложить эвристически более значимый и фундированный подход, нежели базирующаяся на подвешенной в воздухе категории «оккультизма» социология оккультного.

И все-таки теория Партриджа является первой цельной попыткой проанализировать современную массовую культуру сквозь призму влияния на нее западного эзотеризма. Пусть его знания о самом эзотеризме поверхностны и его категория «оккультуры» вызывает много методологических вопросов, но он единственный из крупных ученых, кто использовал модный в последнее десятилетие тренд изучения аспектов повседневности с целью усмотрения в них религиозного (или крипторелигиозного) основания, и в этом он добился немалых успехов. Его теории формирования оккультурного нарратива, оккультурного бриколера и описание влияния форм христианского мировоззрения на массовую культуру могут и должны использоваться современными исследователями.

Итак, как следует из нашего анализа, теория оккультуры по методологической наполненности отвечает самым современным наработкам в сфере исследований религии и культуры и использует весь набор представлений, характерных для новоевропейского подхода изучения эзотеризма, но при этом благодаря укорененности в социологии оккультного, характеризующей эзотеризм как «историю ошибок», в ней сильны черты рационального подхода. Таким образом, теория Партриджа является переходной формой между двумя подходами.

Но эта теория далеко не единственная. Сходное положение занимают и современные исследования Брайана Копенхейвера, вышедшего из среды подхода классического рационализма, стажировавшегося в Варбурге и лично знакомого с Йейтс и Уолкером. Значительную часть своих работ, анализирующих историю магии в эпоху Возрождения и Новое время, он посвятил изучению вклада ученых-рационалистов в исследование темы и пришел к выводу об ошибочности их основных выводов. Для него культурологические теории магии, развитые в сфере интеллектуальной истории после работы Я. Буркхардта, являются продолжением проекта кантианского Просвещения, ошибочно переносящим постпросвещенческий взгляд на мир в далекое прошлое. Недаром всю историю магии на Западе он завершает последним метафизиком — Лейбницем[580]. Но при этом Копенхейвер сознательно дистанцируется и от современных исследователей европейского подхода, он почти не цитирует их труды, не употребляет словосочетание «западный эзотеризм», как бы нарочно придерживаясь устаревшей терминологии «оккультного», хотя его теория магии в широком плане включает в себя весь комплекс западного эзотеризма[581].

Тому есть два объяснения. Во-первых, он сам признается, что разделяет взгляд на западный эзотеризм, предложенный Д. П. Уолкером[582], развивая и углубляя его, а Уолкер использовал термин «оккультизм». Во-вторых, теория магии Копенхейвера идет вразрез с идеей стигматизации магии как отверженного знания в христианской и нововременной культурах. Он доказывает, что магическое мировоззрение было присуще западному миру, не будучи никогда в полном смысле слова маргинализованным, и лишь смена научной парадигмы привела к плавному отказу от него. Следовательно, не было никакого апологетического дискурса (о котором пишет В. Ханеграафф), не было никакой смены дискурсивных формаций (о которых пишет Штукрад), была лишь история мысли, плавно идущая своим курсом. Для Копенхейвера вся история магии — забытая часть истории философии, игнорирование которой связано с влиянием посткантианской мысли. Таким образом, теория Копенхейвера — такая же переходная форма, в которой автор, с одной стороны, отмежевывается от наследия подхода классического рационализма, с другой — сохраняет некоторые его черты, при этом намеренно отказываясь разделять постструктуралистскую ориентацию новоевропейского подхода.

Часть 4 Американский подход