«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование (2-е изд.)

Проблема западного

Первым на то, что термин «западный эзотеризм» искажает представление об объекте исследования, указал Штукрад, резко критиковавший введенную Февром и поддержанную Ханеграаффом мысль о том, что Запад лишь посещали иудаизм и ислам. Среди молодых исследователей критиковать концепцию «западного» начал Кеннет Гренхольм в программной статье «В поисках Запада»[840], где он, во многом следуя общей идее Штукрада, предложил заменить представления о «западном» и «не западном» в эзотеризме на изучение того, как обозначение эзотеризма как Другого стало «интегральным элементом эзотерического дискурса»[841]. Романтизацию эзотерического Другого он даже предложил именовать «позитивным ориентализмом»[842], по аналогии с идеей ориентализма негативного, предложенного Э. Саидом.

Такое обращение к Саиду побудило к рассмотрению эзотеризма через призму концепции ориентализма. Например, высказанная Саидом мысль о том, что «ориентализм можно считать своего рода регламентированным письмом, видением и исследованием, в котором доминируют императивы, перспективы и идеологические предпочтения, очевидно, предназначенные именно для Востока»[843], лежит в основе программы деконструкции представлений о эзотерических элементах в религиозной традиции Востока. Так, Лиана Саиф в цикле работ обосновала концепцию исламского эзотеризма прежде всего через критику распространенных среди исследователей убеждений, что исламский эзотеризм прочно связан с суфизмом или с особыми направлениями шиитского ислама. Саиф убедительно доказала, что сама концепция «исламского эзотеризма» впервые была предложена Рене Геноном[844] и развита в традиционалистских кругах прежде всего Анри Корбеном. Именно Корбен популяризировал суфизм в западном мире и определил его как ключевую форму исламского эзотеризма[845]. Корбен инициировал вчитывание в исламский контекст неоплатонических представлений, в его изложении Ибн Сина предстает как предшественник традиции иллюминизма, тем самым послужив «перенниалистской (западной) апроприации исламских философских и эзотерических знаний»[846]. Таким образом, представления об исламском эзотеризме оказываются оторваны от реалий исламской мысли и на поверку являются конструктом, сформированным традиционалистской перспективой рассмотрения религии. То есть декларируемая приверженность этическим категориям в исследовании оказывается полностью дезавуированной. Но эти находки Саиф вряд ли сами по себе могли на что-то повлиять, поскольку крупномасштабных исследований исламского эзотеризма в трудах 1990–2010 годов не предпринималось.

Напомним, что Ханеграафф и Февр проводили идею о разделении оккультизма и эзотеризма. Под оккультизмом они понимали совокупность эзотерических учений, подвергшихся процессу секуляризации[847], в то время как эзотеризмом назывались учения до XIX века, берущие начало в синкретизме Возрождения. Юлиан Штрубе, защитивший в 2015 году диссертацию по социалистическим основам эзотеризма Э. Леви, опроверг эти построения. Штрубе доказывает, что термин «эзотеризм» появился в среде французских эзотерических групп как самоопределение, а до XIX века эзотериков вообще не было, зато имелись алхимики, пиетисты, мистики, теурги, герметики, розенкрейцеры и т. п. Теологи и рационалисты боролись не с эзотеризмом, а с язычеством, поэтому говорить об эзотеризме как этической, внешней по отношению к предмету исследования категории не приходится. Более того, прилагательное «западный» также возникло в эзотерических кругах. Как замечает Штрубе, «мы имеем дело не с научной концепцией, а с полемическим, оккультистским термином с конкретной историей»[848].

Термин «западный эзотеризм» возник около 1880 года в среде французских мартинистов, стремившихся провести демаркацию между классической теософией, восходящей к Бёме, и новой теософией Е. Блаватской[849]. По их мысли, фальшивая теософия избрала Восток как основу для своего мировоззрения, в то время как истинная теософия должна ориентироваться на Запад. Сходные процессы внутри французского эзотеризма породили и деление на оккультизм и эзотеризм, которое затем было популяризировано Геноном и его последователями, в частности Элиаде. Согласно Штрубе, современный концепт западного эзотеризма есть адаптация традиционалистского мировоззренческого конструкта в академической среде, ведь именно традиционалисты были создателями «универсалистских и перенниалистских подходов, которые предполагали вневременной и сущностный эзотеризм, проявляющийся на протяжении всей истории во множестве отдельных культур»[850]. Действительно, именно таким вневременным конструктом и становится для Ханеграаффа, Февра и многих их единомышленников западный эзотеризм, ведь такие авторы, как Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино, Парацельс, именуются приверженцами западного эзотеризма, хотя сами они никогда так себя не называли.

Если генеалогия концепции «западный эзотеризм» оказывается проблематичной, то не менее проблематичной является и его идеологическое наполнение. Термин «западный» предполагает, что в своей основе эзотерический синтез был возможен только в западной мысли. Развившись в эпоху Возрождения и соприкоснувшись с другими культурами, он проникал в них в силу диффузии, то есть эзотеризм в исламских странах, Южной Америке или Индии возможен лишь тогда, когда туда привносятся западные идеи. Таким образом эзотеризм оказывается частью процесса вестернизации. Представление о диффузионизме опровергается современными исследованиями эзотеризма в Латинской Америке[851]. В частности, Мариано Виллалаба показывает, что мексиканское язычество до процесса колонизации структурировало представление о своем прошлом не через слово, а через визуальные изображения, поэтому насажденная колонизаторами письменная культура воспринимается современными теоретиками как «процесс „секуляризации памяти“, поскольку аборигены начали „секуляризировать“ собственные воспоминания при написании своего кодекса»[852].

Именно в процессе перевода устного в письменное значимую роль играет эзотеризм. Здесь разрабатывается альтернативная западной модель prisca theologia, в которой центральное место занимает Кетцалькоатль — источник мудрости, более древний, чем Гермес Трисмегист, и превосходящий привнесенное колонизаторами христианство. В этих построениях западные модели эзотерического трансформируются для оправдания уникальности религии индейцев. Любопытно, что процесс такой нативизации происходит не в среде коренных жителей, а в среде поселенцев. Так, латинские мартинисты, появившиеся в XIX веке в Аргентине, развили мифологию, согласно которой индейцы кечуа произошли от атлантов и на одной из стадий цивилизации инков сами, до появления испанцев, пришли к монотеизму. Все эти данные, согласно Виллалаба, показывают, что эзотеризм не распространялся как исключительно западный конструкт, он был чем-то вроде лекала, по которому создавались мифологии, помогающие легитимировать языческие представления коренных народов Америки, то есть эзотеризм был не формой колонизации, а орудием борьбы с ней.

Таким образом, по выражению одного из представителей молодого поколения, «теоретический багаж таких терминов, как „западный“ и „эзотеризм“, может быть назван каким угодно, но точно не легким»[853]. И первый, и второй являются конструктами, изначально возникшими в эзотерической среде и несущими в себе значительный идейный заряд. Кроме того, вольно или невольно эти концепции становятся проводниками определенной идеологии видения западным миром себя и окружающей реальности, что сбивает фокус рассмотрения проблемы, уводя ее далеко от объективности. Таким образом, утверждения Ханеграаффа о различении эмического и этического уровней описания оказываются дезавуированы.