Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд)

История Бухтармы и Уймона показывает, что искатели Беловодья не боялись труда в самых суровых условиях. Не пугали их и слухи о морозах и землетрясениях в самом Беловодье — лишь бы земля рожала «виноград и сорочинское пшено», которые мыслились как наилучшие, идеальные плоды земледельческого труда. В «далекой земле» крестьяне надеялись срубить себе избу и пахать землю.

Легенды о «далеких землях» были отнюдь не просто фантазиями, рожденными пассивной мечтательностью. Они были специфической формой борьбы крестьянства с правительством, с общественным строем во всех его проявлениях; формой, до предела наивной и трагически бесперспективной, но исторически неизбежной. Эта форма, сильная полнотой своего отрицания, исключала и царистские и церковные иллюзии и сохраняла свою относительную прогрессивность до тех пор, пока в крестьянском движении не восторжествовали открытые формы прямой политической борьбы с самодержавием и помещичье-капиталистическим строем. При этом относительно прогрессивен был именно процесс неизбежного изживания утопических иллюзий, а не сами по себе эти иллюзии. Потеря веры в существование где-то на краю света вольной земли в сочетании с решительным отрицанием действительности вела прямо к осознанию невозможности жить по-старому и в конечном счете к революционной активности.

Еще в большей мере, чем легенды об «избавителях», легенды о «далеких землях» связаны с традициями крестьянской письменности (путешественники, ложные паспорта и т. д.). Параллельно с устными слухами и легендами, вероятно уже в XVI и наверняка в XVII в. существовали «скаски» и «дорожники», т. е. письменные описания маршрутов и путей в чудесные края. Ранний образец такого маршрута — «подорожника» или «дорожника», в котором причудливо сочетается реальное и фантастическое, достоверное и легендарное, дошел до нас в переводе С. Герберштейна, побывавшего в России в 1516–1518 и 1526–1528 гг.[979] В XVII в. традиция «скасок» и «дорожников» была уже настолько популярна, что появилась пародия на «дорожник» в утопическую страну необыкновенного благоденствия — «Сказание о роскошном житии и веселии», которое заканчивается словами: «А прямая дорога до того веселья от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, откуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и по Брести, оттуда ко Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигурин и Кафимской. А кого перевезут Дунай, тот домой не думай.

А там берут пошлины небольшия: за мечты, за мосты и за перевозы — с душ по лошади, с шапки по человеку и со всего обозу по людям.

А там кто побывает, и тот таких роскошей век свой не забывает».[980]

Как показал обзор легенд о «далеких землях», бытование, по крайней мере наиболее популярных из них, сопровождалось возникновением «дочерних» рассказов — о поисках вольного края и причинах неудач, о встречах с выходцами из «далекой земли», о различных известиях оттуда. Вместе с тем легенды о «далеких землях» иногда переплетаются с легендами об «избавителях» (Константин на реке Дарье и в Беловодье, Игнат Некрасов в функции «избавителя» в «городе Игната»). При всем этом совершенно не ясны связи между отдельными легендами. Влияли ли они друг на друга, остается неизвестным.

Дальнейшее изучение отражения подобных или близких легенд в памятниках древней русской литературы, вероятно, покажет влияние некоторых письменных источников на отдельные элементы устных легенд. Об этом говорит стремление искать Беловодье на востоке и связь этих поисков с представлениями о восточных ответвлениях христианства, попытка некрасовцев искать «город Игната» в районе Тигра и Евфрата, где по представлениям христианской письменности некогда находился рай и т. д. Однако пока можно говорить только об этом и разве еще о связи «Путешественника» Марка Топозерского, а не самой беловодской легенды, с письменной традицией.

Судя по разобщенности районов бытования отдельных легенд и по их направленности в те районы, в которых существовали другие легенды, можно со значительной долей вероятия предположить, что в основном они возникали самостоятельно и не подвергались заметному воздействию других легенд, бытовавших как в устной, так и письменной традиции. Поэтому, указывая на некоторых «соседей» или хронологические предшествования, мы в большей степени имеем в виду не выяснение их литературной истории, а демонстрируем устойчивость тех социальных и психологических оснований, на которых они возникли.

В изученных нами легендах о «далеких землях» труднее отыскать традиционные фольклорные элементы, чем в легендах об «избавителях». Отчетливые связи прослеживаются только с легендами о затонувших городах и религиозными легендами о сокровенных обителях. В отличие от фольклора некоторых других народов (например, немецких преданий о Винете, Рунхольде, Туле и др.)[981] русская устная традиция не знает социально-утопических легенд о провалившихся или затонувших городах. Вероятно, это связано с исконным земледельческим характером русской народной культуры в прошлом. Известная «китежская» легенда составляет своеобразное исключение. В отличие от большинства «провалищ», которые обычно изображаются в русских преданиях как результат наказания за безнравственность, кощунство и т. д.,[982] Китеж изображается городом, погруженным в озеро и тем самым спасшимся от нашествия татар. Город продолжает существовать, сохраняя исконную праведность и социальное благополучие.[983] Легенда эта получила конкретное прикрепление — исполнители связывали ее с заволжским озером Светлояр.

Известно, что места эти по крайней мере с 20-х годов XIX в. привлекали массу паломников, религиозный элемент в составе легенды ширился и рос, и это свидетельствовало о вырождении ее социально-утопического содержания. Китеж из города, когда-то спасенного от врага и еще существующего, с течением времени превратился в сокровенный монастырь, достигнуть который дано только безгрешным. В связи с этим легенда о Китеже не включена в наш обзор социально-утопических легенд. Между тем можно отметить ряд сходных черт — в Китеж тоже никого не пускают и ищущие его слышат (как в Беловодье и «городе Игната») звон колоколов; нарушение запрета приводит к неудаче поисков и т. д. Вокруг китежской легенды тоже образовался целый цикл «дочерних» рассказов о поисках Китежа и неудачах, о встречах с выходцами из него и т. д.

Что касается сказок, то они более соприкасаются с легендами о «далеких землях», чем с ними перекликаются или испытывают их влияние. В такой же мере нет основания говорить и о влиянии сказок на этот вид легенд. Соприкосновение же можно отметить для нескольких сюжетных групп (СУС № 1932 «Страна обетованная», № 1960 G «Горох до неба» и № 1889 «Человек влезает на небо по дереву», № 471 «Крестник бога», отчасти № 936 «Золотая гора» и некоторые другие). В них идет речь либо о неудачных попытках достичь чудесной страны, рая или неба, либо иронически высмеивается идеал страны изобилия, молочных рек и кисельных берегов, как страны лени и безделья.[984]

Нет оснований считать, что эти пародийные сказки появились в связи с поисками легендарных «далеких земель» и разочарований в них лишь на позднем этапе истории этих легенд (т. е. для русской фольклорной традиции в XVII–XIX вв.). Уже в аттической комедии и у Лукиана известны пародии («Правдивые истории») на легенды о «золотом веке» и стране изобилия.[985]

Видимо, пародии на легенды развивались параллельно с самими легендами и специфическим образом дополняли их.

Пародийный характер имеет и своеобразная солдатская редакция сказки СУС № 566 «Рога», опубликованная в сборнике Афанасьева. В качестве завязки здесь фигурирует следующий эпизод: солдата бьют за провинность, после этого он засыпает и во сне слышит голос, который говорит ему: «Сбежи, Мартышка, в иное королевство — там тебе жира (т. е. жизнь. — К. Ч.) будет добрая! Дойдешь ты до этого королевства и будет тут речка, через речку мост, а подле моста трехэтажный каменный дом; зайди в этот дом, в доме никого нет, а стоит стол, на столе довольно всякого кушанья и разных напитков, наешься ты, напейся и в стол загляни: в том столе в ящике лежат карты однозолотные и кошелек с деньгами. Однозолотными картами хоть кого обыграешь, а из кошелька хоть полную гору насыпь золота — из него все не убудет».[986] Солдат просыпается, «наладил сухарей» и сбежал из полка в «иное королевство». После долгих приключений, среди которых фигурирует назначение Мартышки министром этого королевства (воспользовавшись этим, герой шьет всем солдатам шинели и мундиры из царского сукна, прибавляет им жалованье и довольствие, а нищим раздает муку из казенных магазинов), его ожидает разочарование — царевна поит его вином и пьяного обирает и выгоняет в «одной рубашке».

Несколько особняком стоят сказки типа СУС № 471 «Вестник бога», в которых герой следует за птицей в рай и проводит там 300 лет, и СУС № 936 «Золотая гора», в которых герой нанимается к богачу в работники; богач везет его к золотой горе, поит сонным зельем и зашивает в труп животного; птицы уносят труп на гору.[987]

Своеобразным эпизодом в истории русской сказки, в результате которого в устной традиции появились тексты, перекликающиеся с некоторыми мотивами легенд о «далеких землях», была фольклоризация переводной французской новеллы XVIII в. д’Онуа о чудесном острове красоты и веселья. С. Ф. Елеонский, посвятивший этому эпизоду специальное исследование, пришел к выводу, что этот сюжет попал в устную традицию через посредство лубка, который еще во второй половине XVIII в. приобрел чрезвычайную популярность.[988]

В фольклористической литературе этот сюжет получил название «Сторона, где не стареют и не умирают». Он известен до сих пор лишь в двух вариантах (один из них — украинский). Герой достигает чудесной страны, но возвращается, так как «соскучился по своей сторонушке» и по дороге умирает.[989]

Таким образом, социально-утопические мотивы русских сказок, сходные с основными мотивами легенд о «далеких землях», в основном сводятся к пародированию изображения «далекой земли», либо к пародированию «дочерних» рассказов о неудачных поисках все той же «далекой земли». Сказки в шуточной или сатирической форме как бы оспаривают ценность того, что утверждают легенды. Впрочем, надо заметить, что подобные сказки не играют заметной роли в русском сюжетном репертуаре.

В отличие от эпоса некоторых других народов,[990] русский эпос совершенно не знает подобных сюжетов. Эпическое время русских былин выражено в своеобразной «Киевской утопии» — представлении о времени гармонических отношений. Это одновременно и «историческое воспоминание и поэтическое воплощение мечты об идеальном государстве полуродового типа, в котором эпический князь, персонифицирующий государственную власть, и богатырь, выражающий народные идеалы, находятся в патриархальных отношениях и имеют общие эпические цели».[991] Поэтому утопические мотивы былин должны быть сопоставляемы не с легендами о «далеких землях», а с историческими преданиями о «золотом веке».