Собор Дарвина. Как религия собирает людей вместе, помогает выжить и при чем здесь наука и животные

Адаптивная единица: привилегии в изучении

К настоящему моменту я показал, что эволюционная теория может выйти за пределы теории рационального выбора (и других подходов обществоведения к религии) в предсказании специфического содержания пользы и в проведении различия между проксимальной, или непосредственной и ультимальной, или предельной, причинностью. Кроме того, эволюционная теория может предложить некоторые интуитивно понятные методы изучения религии, которые, возможно, кажутся очевидными в ретроспективе, но редко используются в исследовании религий. В главе 3 я упомянул, что адаптации надлежит изучать на соответствующей масштабной шкале, чтобы их хотя бы заметили. Мы бы даже не обратили внимания на тот факт, что гуппи, живущие в верховьях и в низовьях реки, приспособлены именно к месту своего обитания, если бы рассматривали всех гуппи как однородную единицу. Представьте эколога, который при изучении природы не стал проводить различие между пчелами, волками и деревьями. Очевидно, что многие свойства, благодаря которым эти столь разные организмы адаптируются к окружающим условиям, показались бы ему бессмысленными. Этот пример может показаться абсурдным, но исследования религии все время допускают такой же тип ошибки, когда объединяют множество различных религиозных конфессий, каждая из которых, в свою очередь, состоит из многих групп прихожан, в однородные классы.

Одна из причин, по которой я смог нарисовать столь яркие портреты религиозных групп, действующих как адаптивные единицы, заключается в том, что я сумел примерно определить подходящий масштаб. Я был похож на эколога, изучающего пчел, а не пчеловолкодеревья. Потрясающая функциональность балийской системы храмов воды была бы упущена из внимания, если бы ее рассматривали в сочетании с другими храмовыми системами острова. И мы бы даже не заметили, сколь функциональна Корейская христианская Церковь, если бы рассматривали ее наряду с другими, очень похожими на нее деноминациями, в которых прихожанам требуется совершенно иное.

Чтобы увидеть, как исследования общественных наук по религии часто терпят неудачу в проведении таких различий, рассмотрим две недавних работы о вовлеченности в религию и социальных связях (Ellison and George 1994; Bradley 1995). Вспомним, что Корейская христианская Церковь, оказывая помощь своим прихожанам, прежде всего налаживала их социальные связи. Когда мы изучали эту единую религиозную группу саму по себе (подходящий масштаб анализа), в ней прихожане явно могли обрести больше социальных связей, чем где-либо еще, и эти связи были лучше. Эта Церковь победоносно прошла проверку на то, доставляет ли она материальные выгоды своей пастве. Работая с данными опросов, Эллисон и Джордж рассмотрели отношение между вовлеченностью в религию и социальными связями на выборке в 2956 домашних хозяйств в юго-восточной части США. Количество неродственных связей измерялось вопросами такого рода: «От какого числа людей (без учета членов вашей семьи), проживающих в часе езды от вас, вы чувствуете свою зависимость, или с каким числом людей в этих же границах вы тесно близки?» Ответом считалась оценка, проставленная по шкале от нуля до десяти и более. Вовлеченность в религиозные занятия измерялась по частоте «посещения церкви и других религиозных встреч» и по шкале ответов от «никогда» (14,8 % выборки) до «более чем раз в неделю» (13 % выборки). Как обычно бывает в исследованиях такого рода, в число независимых переменных включались такие параметры, как возраст, пол, местность проживания, уровень образования, семейное положение, профессиональная занятость и семейный доход. Результаты показали положительную корреляцию между вовлеченностью в религию и одновременно количеством и качеством социальных связей. В среднем человек, посещающий церковь несколько раз в неделю, имеет приблизительно в 2,25 раза больше неродственных связей, чем человек, не посещающий церковь никогда. Кроме того, религиозная вовлеченность положительно коррелирует с числом еженедельных телефонных бесед, получением подарков и советов по деловым или финансовым вопросам, а также с помощью в ведении домашнего хозяйства и в ремонте дома. Другие потенциальные выгоды социальных связей с вовлеченностью в религиозные занятия не коррелируют. Брэдли (Bradley 1995) проверил ту же общую гипотезу, провел более масштабный опрос, охвативший всю территорию Соединенных Штатов, и пришел к сходным выводам.

Эти результаты могли быть иными. Совершенно не исключено, что вовлеченность в религию обрывает социальные связи за пределами Церкви даже в большей мере, чем налаживает их внутри нее, снижает качество социальных связей и влечет за собой другие аналогичные эффекты. Впрочем, эти исследования явно поддерживают гипотезу, согласно которой религия дает своим адептам чистую материальную выгоду в форме социальных связей. Но этим результатам не хватает наглядности, и скептика они вряд ли убедят. Эллисон и Джордж сами начали раздел исследования, посвященный его итогам, с предостережения: «Как часто бывает с опросами, объяснительная сила различных моделей, представленных в исследовании, умеренна и в целом отклонение в обладании социально значимыми ресурсами составляет 10–18 %» (Ellison and George 1994, 54). Так что это за формулировки – в 2,25 раза больше неродственных связей? Возрастание телефонных контактов на 0,85 в неделю? Что это означает? Что кому-то дали добавки на встрече прихожан? Неужели выгоды от вовлеченности в религию столь ущербны? Или хотя бы некоторые Церкви способны наделять своих прихожан благами, но мы не заметили этого из-за неверно выбранного масштаба рассмотрения? В примере с сотней корейцев знаки корреляции могли даже меняться на противоположные, и даже могло показаться, будто вовлеченность в религию понижала среднее количество и качество социальных связей – но я все равно мог бы приводить вполне убедительные доводы в пользу того, что Церкви могут дать материальную выгоду тем, кто решил стать их частью. Просто масштаб анализа слишком велик для вопросов, на которые нам надо ответить. Потенциально сильные подтверждения того, что религиозные группы действуют как адаптивные единицы, скрыты пеленой агрегации.

Примерно то же самое можно сказать о религии и девиантном поведении. Кто-то может непременно подумать, что Десять заповедей, постоянные понуждения следовать Золотому правилу этики и старый добрый социальный контроль могли бы заставить прихожан быть более законопослушными по сравнению с теми, кто по воскресеньям сидит дома. И все очень удивились, когда Хирши и Старк (Hirschi and Stark, 1969) не обнаружили никакой корреляции между степенью религиозного соучастия (сюда относится и посещение воскресных школ и церквей, и вера в ад) и уровнем преступности среди старшеклассников калифорнийского города Ричмонд. Критики религии, а их среди обществоведов особенно много, весело пофыркивали – им вновь удалось разоблачить двуличие, о котором они всегда подозревали. И все же, сколь бы сурово я ни критиковал формальную теорию религии, предложенную Старком, он все же из тех квалифицированных ученых, кто уважает свою науку. Он и его коллеги медленно, но верно продвигались вперед и в конечном итоге документально зафиксировали более понятные, хотя и более сложные, отношения между религией и девиантным поведением. Главной единицей их анализа стал стандартный метрополитенский статистический ареал; данные по уровню девиантного поведения для такой зоны представлены в таблицах Бюро демографической статистики. Для этих же ареалов есть данные о принадлежности к Церквям: показатель варьируется от 96,6 % (Прово, штат Юта) до 25 % (Юджин, штат Орегон). Используя эту общенациональную базу данных, Старк и Бейнбридж (Stark and Bainbridge 1997) продемонстрировали сильную отрицательную корреляцию между долей прихожан какой-либо Церкви в крупном городе с пригородами и показателями девиантного поведения – от самоубийств и преступлений против собственности и других людей до так называемых «преступлений без потерпевших», таких как злоупотребление наркотиками и алкоголем. Если не считать социальной интеграции, которая может существовать и в нерелигиозном контексте, религия, оказывается, важна. Впрочем, принадлежность к тем или иным конфессиям, скажем, доля католиков и протестантов в каком-либо крупном городе, как кажется, не влияет на уровень преступности (за некоторыми исключениями, отмеченными ниже). Есть и другой важный результат: как ни странно, участие в церковной жизни выглядит более важным, чем личные религиозные чувства.

Еще раз: эти результаты явно подтверждают теорию, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, причем адаптация выражается в совершенно мирских понятиях. На деле, несмотря на убийственную атаку на Дюркгейма, которая в книге Старка и Бейнбриджа предшествовала данным об исследовании, оба автора соглашаются с тем, что большинство крупных городов, где религия широко распространена, «служат примером морального сообщества, как его понимал Дюркгейм, – сообщества, объединенного религиозными верованиями, которые поддерживают согласованность». Здесь, как и в своем анализе раннего христианства, Старк направляет эсминец рационального выбора на курс функционализма и палит по своим целям с впечатляющей мощью. О, если бы он только мог удержать свой эсминец на этом курсе!

Несмотря на очевидное подтверждение гипотезы, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, основные вопросы настоятельно требуют ответов, а масштаб анализа вместо того, чтобы высвечивать эти ответы, скрывает их во тьме. Мы уже увидели, что групповой отбор часто не устраняет конфликт, а всего лишь переводит его выше, на уровень межгрупповых взаимодействий. Самый грубый прогноз сводится к утверждению, согласно которому Церкви заставляют прихожан вести себя друг с другом так, чтобы их поведение несло благо обществу. А как вести себя с чужаками? Здесь предсказания делать сложнее, хотя статистика преступности не делает различий между внутри– и межгрупповыми взаимодействиями. Другой важный вопрос касается значимости личных религиозных верований. В стремлении разложить по полочкам инвентарь сознания религии заходят настолько далеко, что трудно думать, будто личные религиозные верования (налицо явная ошибка в наименовании, коль скоро личные религиозные верования – это во многом собственность Церкви) не оказывают влияния на общественно ориентированное поведение. Без сопутствующей социальной организации их может и не хватить для оказания такого влияния – но, впрочем, может и хватить. Анонимные алкоголики и подобные организации – хороший пример. Люди, вступающие в такие группы, явно нуждаются в помощи настолько, насколько для них значимо личное благополучие, но при этом им говорят, что корень их проблем – эгоизм:

Анонимные алкоголики упорно работают, стремясь внушить верование в высшую силу, в отказ от своеволия и в служение другим как в важнейшие шаги на пути к личному выздоровлению. Определить реальную эффективность этих личных верований можно лишь в научном исследовании. Могут ли дать ответ данные опросов о злоупотреблении алкоголем и о религии, проанализированные Старком и Бейнбриджем (Stark and Bainbridge 1997)? Оказывается, принадлежность к конфессии значительно влияет на злоупотребление алкоголем – в отличие от других форм девиантного поведения. Деноминации консервативных протестантов не одобряют пристрастие к питию в большей мере, нежели деноминации протестантов либеральных и Католическая Церковь. И хотя католики явно не потворствуют ни алкоголизму, ни иному саморазрушительному поведению, на деле Католическая Церковь часто не ограничивает алкоголизм столь же действенно, как это делают деноминации консервативных протестантов. Фактически, по сведениям Старка и Бейнбриджа, регионы США, в которых проживает немалая доля католиков, в 1920-х годах даже не утруждали себя усилиями соблюдать «сухой закон». Трезвость – одно исключительно мирское благо, которого католики от своей Церкви зачастую не получают, а последствия можно измерить в «твердой валюте» – скажем, посчитав, сколь высок уровень смертности от цирроза печени (83).