День, когда началась Революция. Казнь Иисуса и ее последствия

С этой точки зрения смерть Иисуса – действительно наказание. В ней был наказан Грех – повторим, не Иисус, – но это все равно наказание. И она, несомненно, носит характер замещения: Бог осудил Грех (во плоти Мессии), а потому грешники, которые «в Мессии», избежали осуждения. Один умирает, а многие нет. Об этом же по-своему говорят повествования евангелистов Луки и Иоанна. «Он же ничего дурного не сделал». «Лучше для вас, чтобы один человек умер за народ, а не весь народ погиб». Но подлинный смысл такого замещения можно постичь не в контексте «договора дел», но в контексте повествования о Боге и Израиле, о призвании, в контексте той истории, которая соответствует Библии, происходит «по Писаниям». Стоит вывести такое замещение из языческого плена, и оно займет свое надлежащее место в еврейском и затем мессианском нарративе, где людей спасают – в тексте 8:4 и других – не ради возможности «попасть в рай», но «чтобы правильное и верное решение Закона исполнилось в нас, не по плоти живущих, но по духу». Люди получают спасение, чтобы «прославиться», то есть чтобы они могли стать людьми в подлинном смысле слова, носить образ Божий, отражать Божью мудрость и любовь миру.

Решение проблемы Греха у Павла стоит в рамках более широкого повествования о Царстве Божьем – то же самое, каждый в своем стиле, сделали и евангелисты. Новый Исход (освобождение от тех сил, которые порабощают) совершается через решение проблемы грехов, только теперь «грехи» умножились в крайней степени и стали «Грехом»; так две истории соединились в одну. Иными словами, Павел пересказал длинную и печальную историю Израиля, дойдя до момента «рабства» в «изгнании», как это делает Книга Второзакония 28. Израилю нужно новое начало, подобное тому, о котором говорит Второзаконие 30 – Павел приводит цитату отсюда в Римлянам 10 именно в таком смысле. Но для этого, как говорили пророки, Израилю нужно было избавиться от грехов, только так могло завершиться «изгнание». Павел, пересказывая сложное, но цельное повествование, показал, как это связано с более широким ожиданием «нового Исхода». И в центре этого повествования, объединившего две истории, стоит Мессия, который, будучи представителем Израиля, становится тем «местом», где Грех действует с особой силой. Это в очередной раз перекликается с четырьмя Евангелиями, где, как мы видели, все виды зла собираются, подобно грозовой туче, когда Иисус начинает провозглашать приход Царства. Они объединяются и в конце концов со всей яростью обрушиваются на него. Такую историю рассказывают евангелисты. Она же стоит за текстом Деяний 4:23–31, когда там цитируется Псалом 2. Эту историю Павел включил в свое сильное и крайне важное сжатое утверждение.

Пересказывая эту историю именно таким образом, Павел решительно утверждает: самый глубокий смысл креста надо искать в повествовании об Израиле. Тут его место навсегда. Когда крест вынимают из этого контекста, как я уже говорил, остается окрашенная язычеством история, где смерть Иисуса отделена от любви Бога-Творца. Это делали слишком часто, хотя сам Павел открыто отметает такую возможность. По замыслу Бога, говорит он, Тора должна была собрать Грех в одну кучу: именно Сын Бога, его второе Я, был послан в подобии плоти греха. Это было проявлением любви Бога, о чем Павел говорит в 5:8 и что он повторяет в 8:31–39. Если я посылаю кого-нибудь исполнить нужную, но ужасную задачу вместо меня, это вряд ли будет проявлением любви. Скорее это будет манипуляцией, окрашенной равнодушием, если не цинизмом. Смерть Иисуса могла стать проявлением – самым совершенным проявлением – любви Бога, той любви завета, которая, как мы видели, лежит в основе надежды Древнего Израиля на спасение и обновление завета, лишь в том случае, если, посылая своего Сына, Бог завета послал самого себя. Павел говорит именно об этом.

В конечном итоге, если мы хотим понять, что думал Павел о смерти Иисуса, нам нужно выбрать один из двух контекстов: тринитарный (в его примитивной версии) или частично языческий. Церковь слишком часто склонялась ко второму варианту, Послание к Римлянам настойчиво предлагает нам обратиться к первому. И даже когда богословы и проповедники осознают эту опасность и говорят, что крест есть прямое проявление любви Отца, если цель окрашена платонизмом («отправиться на небо»), а роль человека понимается моралистически («хорошее и плохое поведение»), структура стоящей за всем этим истории все равно указывает нам неверное направление.

Два других аспекта данного отрывка также достойны нашего внимания. Во-первых, Павел называет смерть Иисуса «жертвой за грех». Это может показаться странным. Зачем упоминать определенный вид жертвоприношений из многих, описанных в Книгах Левит и Чисел, причем именно тут? Как я уже говорил, было бы ошибкой думать, что, когда приносится жертва за грех, закланное животное несет наказание за грехи тех, кто его принес. Суть дела не в этом. «Жертва за грех» в Библии – особое жертвоприношение, которое должно очистить израильтян от грехов, совершенных невольно (без намерения) или по неведению (кто-то намеренно совершил поступок, не понимая, что это грех). Павел, говоря в 7:13–20 от первого лица, показал, что Израиль под Торой оказался именно в таком положении. «Я ведь не знаю, что совершаю» (стих 15) – это грех по неведению. «Я делаю то, чего не хочу» (стих 20) – это грех невольный. Лечение точно соответствует проблеме. Прощение грехов, важнейшая тема возвращения из изгнания у Исаии, Иеремии и Иезекииля, стало реальностью. Изгнание окончено. Надсмотрщики лишились своей власти. Завет был возобновлен в Мессии Израиля и через него. И это означает, что силы зла побеждены, поскольку Грех, их опора, был осужден.

Вот почему, во-вторых, результатом всего этого стало не то, что грешники могут «отправиться на небо», но что они свободны выполнять подлинное призвание человека, стать царственным священством в том или ином из многих его проявлений. А когда люди, искупленные Мессией и ставшие храмом Духа, исполняют свое призвание, злые силы не получают того кислорода, которым дышат. Именно об этом далее идет речь в главе 8, начиная с конца стиха 4, где говорится, что мы живем «не по плоти, но по духу». Это указывает на воскресение (8:9–11), на жизнь, в которой человек отвечает за свое тело и свои поступки (8:12–16), на готовность страдать и тем самым участвовать в «славе» Мессии (8:17–25), то есть в его странном господстве над миром, которое включает в себя страдание, но тем не менее действенно. Это ведет к новому творению, которое наступит, когда нынешнее творение, стонущее в родовых муках, освободится от рабства порчи и тления «к свободе детей Божиих, обретших славу» (8:23). Это грядущая «слава», та «царственная» роль, ради которой люди были созданы и ради которой, как об этом говорится в 5:17, они получили искупление. Они «оправданы», чтобы «нести правду» и справедливость. Таков результат революции Страстной пятницы. Крест должен был освободить людей не от творения, но ради творения. Если рассказывать историю таким образом, всевозможные проблемы либо разрешатся, либо, по меньшей мере, предстанут пред нами в новом свете.

Затем речь идет о «священнической» задаче заступничества. Люди, искупленные Мессией, в которых обитает Дух, могут мучиться, не зная, о чем молиться, и тогда открывают, что «Сам Дух ходатайствует за нас стенаниями неизреченными» (8:26). Но Бог, «Испытующий сердца», понимает мысли Духа, потому что Дух просит за народ Божий так, как угодно Богу (8:27). И это подводит нас к словам великой уверенности: ничто не может отделить нас от любви Божьей, открывшейся в смерти Мессии.

Я снова и снова повторяю: эта картина обретает смысл только в том случае, если мы вместе со всеми первыми христианами думаем, что живой Бог Израилев реально присутствовал в Иисусе и в лице Иисуса. Это ставит для позднейших мыслителей очевидную проблему: каким образом Бог может, так сказать, разделиться надвое? Первые христиане, похоже, смотрели на это иначе. И их также не слишком заботили слова, когда они говорили то, что должны были сказать. Они опирались на разные уже существовавшие тогда иудейские модели, рассказывая о едином Боге, который стоит вне созданного им мира и над этим миром, но который, тем не менее, присутствовал и действовал внутри этого мира. Именно так, в конце концов, о Боге говорит Священное Писание Израиля.

Израиль, думая о Боге в таком ключе, думал о Храме и о Торе. Сегодня споры об Иисусе и его идентичности заставили нас вернуться к богословию Храма древнего иудаизма, что позволило открыть много новых возможностей, которые были невидимы, пока дискуссия велась в нееврейских категориях. В конце концов, Храм был тем местом, где небо встречалось с землей. Почему не сказать, что одна уникальная личность была тем же, чем был Храм, что Иисус чувствовал себя «дома» и на земле, и на небесах? Тора открывала желания трансцендентного Бога его народу завета. Почему не сказать, что некто мог воплотить в себе Божью волю? Некоторые иудеи древности уже соединили две эти вещи в идее «мудрости», замысла Бога для человечества, идеи, воплощением которой в первую очередь был сын Давида по имени Соломон. Когда Павел говорит о том, что Бог «послал» Сына (8:3, а также Гал 4:4), он, среди прочего, соединяет две линии еврейской мысли: во-первых, идею о том, что Бог «посылает» свою Премудрость в мир, а особым образом в Храм; во-вторых, идею «Отца» и «Сына», корни которой мы находим во Второй книге Царств 7, Псалме 2 и других местах, где речь идет о Мессии из рода Давида.

По ходу развития аргументации Римлянам 8 Павел явно использует все эти концепции. В 8:17–25 Иисус делится своим мессианством и «славой» со своими последователями. Когда Павел говорит о том, что в народе Иисуса обитает Дух, который ведет людей к обещанному им наследию (8:12–16), он использует такие слова, которые напоминают читателю о столпе облачном и огненном при первом Исходе (8:12–16). Тут можно увидеть зарождение глубинной тринитарной мысли, надежно укорененной в традициях Израиля. Представления о Боге Израилевом создают контекст для всего сказанного Павлом о смерти Иисуса, и этот контекст избавляет нас от языческих искажений.

Это открывает перед нами возможность – и тут нам придется на минуту вернуться к Евангелиям – понять одно из самых трудных мест, касающихся смерти Иисуса, во всем Новом Завете: крик отчаяния на кресте. Чем сильнее мы храним верность доктрине Троицы (и Марк, и Матфей, рассказавшие об этом, твердо верили в то, что Иисус есть воплощение Бога Израилева), тем труднее понять, что это значит. Но тот образ Бога, который Павел создает в Римлянам 8, позволяет нам взглянуть на вещи с другой точки зрения.

В Римлянам 8:26–27 Павел говорит удивительные слова о молитве: временами «о чем нам молиться, как надлежит, мы не знаем, но Сам Дух ходатайствует за нас стенаниями неизреченными». И тут, как мы уже недавно отмечали, Павел заявляет: Бог, «Испытующий сердца», знает, о чем думает Дух. Дух, как мы только что видели, играет в этом отрывке ту же роль, которую в повествовании об Исходе играет славное Присутствие Божье. Другими словами, нет сомнений, что для Павла Дух (если пользоваться позднейшим языком) божественен в полном смысле слова. Тут идет диалог между Духом, который стонет и вздыхает так, что эту молитву невозможно облечь в слова, и Испытующим сердца; между этими двумя существует глубокая гармония, но дух стонет, как женщина в родах. Значит ли это, что Троица разделилась? Разумеется, нет. И если Павел может так говорить об Отце и Духе, через диалог которых Церковь становится подобной образу Сына (8:29), что могло бы помешать Матфею или Марку сказать нечто подобное об Отце и Сыне?