Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 1

§ 34. Интеллигенция и литература эпохи кризиса

Один из философски образованных еврейских писателей той эпохи, кантианец Лазарь Бендавид, сказал в 1800 году следующее о жертвах тогдашней эпидемии крещения: «Нельзя порицать их за то, что они предпочитают оживленную и веселую церковь запущенной и печальной синагоге и стараются спасти себя и своих детей». Бендавид, как мы дальше увидим, не сочувствовал ренегатству, но он откровенно выразил в этих словах то отрицательное отношение к традиционному иудаизму, которое было свойственно тогдашней свободомыслящей интеллигенции.

Член ортодоксальной еврейской семьи в Берлине, Лазарь Бендавид (1762—1832) еще в юности был захвачен новыми умственными течениями, перестал посещать синагогу и исполнять религиозные обряды. Однако в траурный год по смерти своего отца он стал ходить в синагогу для чтения «Кадиш» в память покойного и порою исполнял даже обязанности кантора. Зная о вольнодумстве юноши, старосты синагоги запретили ему читать вслух другие молитвы, кроме «Кадиш». Тогда он сказал им: вы меня исключаете из общины, ну и я себя исключаю. С тех пор он не переступал порога синагоги. Некоторое время Бендавид вращался в кругу учеников Мендельсона, но потом ушел от них и сделался ревностным последователем философии Канта. Он усвоил кантовский принцип, различающий между «религиозной» и «церковной» верой, и причислял иудаизм к последнему разряду. Традиционный иудаизм для него не религия, а только «обрядовый закон» («Zeremonialgesetz»). Ведь сам Мендельсон в своем «Иерусалиме» признал, что иудаизм есть не система верований, а система действий, практических законов; но то, что Мендельсон считал преимуществом иудаизма, Бендавид считал его основным пороком. В своей книге «Кое-что к характеристике евреев» («Etwas zur Charakteristik der Juden», Leipzig, 1793) он рисует мрачную картину тогдашнего еврейского общества. Ортодоксы окаменели в религиозной обрядности, а полуобразованные часто не признают никаких законов религии и нравственности и выделяют из своей среды распущенных людей, гоняющихся за удовольствиями и готовых принять крещение ради красивой девушки или материальной выгоды. Только истинно образованные люди понимают, что еврейство может спастись путем отказа от своего «обрядового закона» и возвращения к чистой вере, к учению Моисея и пророков. К этой цели мог бы вести и переход в христианство, но еврей никогда не может сделаться искренним христианином, коль скоро свободомыслие оторвало его от собственной религии: «Насмешник над обеими религиями, он из крещения выйдет в худшем состоянии, чем то, которое его привело туда». Через семь лет Бендавид в одной речи о реформе воспитания (1800) яснее формулировал свою положительную программу: просвещенные евреи должны сделаться апостолами реформы религии, системы воспитания и обучения, а правительства должны им помогать в этом, обеспечивая евреям гражданские права и то уважение в христианском обществе, которого они теперь лишены. Сам Бендавид, который сначала занимался математикой и популяризацией кантовской философии (между 1795 и 1802 годами он читал в Берлине и Вене публичные лекции о системе Канта и издавал их затем в ряде книг), вскоре отдался практической работе по начертанной им программе реформы еврейства. С 1806 года он состоял директором еврейской «Фрейшуле» в Берлине и посвятил много сил улучшению школьного обучения. Иногда появлялись в периодических изданиях его статьи о различных проблемах иудаизма, написанные в рационалистическом духе. Генрих Гейне, знавший Бендавида в свои юные годы, назвал его «мудрецом античного покроя», «статуей истинной добродетели и сознания долга, как бы изваянный в мраморе категорический императив его учителя Канта».

Характерно отношение к еврейству самого Канта, который имел многих последователей среди еврейской интеллигенции. Конечно, следует считать преувеличенными слова Шлейермахера, который уверял, что на каждых трех-четырех образованных евреев приходится один кантианец, но несомненно, что критическая философия имела немало приверженцев среди евреев, хотя не все эти поклонники хорошо понимали ее. Упомянутое кантовское различение между религиозной и церковной верой определяло их отношение к иудаизму. Застывший раввинизм был для них образцом церковной веры, которая ничего не может дать истинно религиозному уму. Сам Кант вынес из названной первой книги Бендавида неверное впечатление, будто автор склонен рекомендовать своим соплеменникам переход к «религии Иисуса», и приветствовал эту мысль в своем сочинении «Спор факультетов» (1798). Здесь великий философ, который в 1783 г. приветствовал Мендельсона по поводу появления его «Иерусалима», резко осуждает основной принцип этой книги. Он упрекает Мендельсона за то, что тот не признает закона эволюции от церковности к религиозности и своим подчинением авторитету Закона «отрезывает своим единоверцам надежду на малейшее облегчение давящего их бремени». Авторитарному иудаизму Мендельсона Кант противопоставляет, как высшую ступень, очищенное от церковности христианство и рекомендует последнее вниманию образованных евреев. Бендавид счел, однако, нужным отмежеваться в этом отношении от взглядов своего учителя: в своей публичной лекции «Об обучении евреев» (1800) он, объясняя причины ухода многих евреев от своей веры, доказывал, что христианское общество ничего не выиграет от притока таких неофитов и что реформа иудаизма должна идти по другому пути[49].

В последние два десятилетия XVIII века в Германии, большею частью в Берлине, жил человек, который мог бы сделаться еврейским Кантом, если бы этому не помешали фатальные внешние условия его жизни. То был известный нам выходец из Литвы, Соломон Маймон. Он имел все данные, чтобы быть строителем в области философской мысли, но ему суждено было быть и в этой области таким же странником, мечущимся с места на место, каким он был в своей бедственной жизни. Те главы в «Истории жизни» Маймона, где он описывает свои скитания по Германии (1777—1792) и встречи с людьми из различных слоев еврейского общества, от набожных раввинов до Моисея Мендельсона и «новых людей», дают яркую картину духовных скитаний автора. Добравшись в первый раз в виде бедного польского еврея до еврейского странноприимного дома в Берлине, он через несколько дней высылается из города, так как имел неосторожность сказать одному из местных раввинов, что он приехал для изучения естественных наук, и показал ему рукопись своего комментария к «Путеводителю» Маймонида. Позже он все-таки попадает в Берлин, где пользуется покровительством Моисея Мендельсона, но ровный тихий шаг этого мыслителя по пути просвещения не удовлетворяет быстро мчащегося вперед искателя истины. В области философии Маймон перебегает от Вольфа и Лейбница к Канту, затем обгоняет последнего и устремляется в бездну скептицизма. Характерны отношения между ним и Кантом. Когда Маймон впервые послал ему манускрипт своих замечаний на «Критику чистого разума», Кант ответил известным любезным письмом, в котором заявил, что Маймон глубоко понял его систему. Когда же затем эта рукопись появилась в свет в виде книги («Опыт трансцендентальной философии», 1790), Кант в письме к другу иронизировал насчет «поправок какого-то Маймона к критической философии» и прибавил, что «евреи вообще охотно делают такие опыты (намек на заглавие книги), чтобы составить себе имя на чужой счет» (1794). Тут заговорило авторское самолюбие, но еще больше недовольство строгого систематика острым разрушительным анализом Маймона и его бессистемным изложением. Маймон и в следующих своих философских трудах не освободился от этой бессистемности изложения, которая по его собственному признанию была привита ему талмудическим «пилпулом». Его острый аналитический ум умел дробить, но не соединять дроби в стройное целое.

Единственным произведением Маймона, оставившим глубокий след в литературе, была его автобиография (Lebensgeschichte I—II, Berlin, 1792—1793). Она писалась под явным влиянием «Признаний» («Confessions») Руссо, с той же беспощадной откровенностью и, пожалуй, еще большею правдивостью. Тут дана яркая картина старого еврейского быта в Литве XVIII века и блужданий выходца оттуда в Германии эпохи просвещения, расшатавшего устой старого быта. Немецкие читатели, среди которых были и такие, как Гете и Шиллер, впервые услышали потрясающую исповедь молодого философа (Маймону было тогда только 38 лет), который на своем тернистом пути, среди горькой нужды и унижений, знал «одной лишь думы власть»: искание истины. Самые заветные свои мысли об общих и специально еврейских проблемах Маймон высказал в этой книге своей души, но высказал уже бесстрастно, как человек, поднявшийся над базаром житейской суеты, тоном скептика, познавшего тщету исканий... Последние годы своей жизни странствующий философ провел в полном уединении, в имении своего почитателя, философствующего графа Калькрейта в Силезии. Когда он умер в 1800 г., еврейская община соседнего города Глогау похоронила его на окраине своего кладбища, как полагается нераскаянному еретику. Уличные мальчики бросали камни в его гроб по пути к кладбищу. Может быть, в Глогау знали о факте, рассказанном самим Маймоном в его жизнеописании: как он в Гамбурге с отчаяния явился к пастору с просьбою окрестить его, но на вопрос пастора об искренности его веры ответил отрицательно и, таким образом, не осуществил своего замысла. Христианская вера, конечно, не лежала на пути исканий скептика: это было только одно из многих приключений на пути скитальца, один из минутных капризов, в котором он раскаялся бы тотчас после его осуществления. Маймон был жертвой нарушенного равновесия еврейской души, не нашедшей твердой точки опоры среди крушения старого мира.

Были, конечно, в новом поколении и уравновешенные умы, но они уже слишком узко понимали задачу реформы еврейства. Между революционными умами в еврейском обществе и косной старой ортодоксией стояли умеренные либералы, которые стремились только к искоренению религиозного фанатизма и обеспечению свободы совести для нового поколения. В еврейских общинах господствовала еще старая олигархия старшин и раввинов, которая пользовалась своей властью для подавления всяких проявлений свободомыслия. Это побудило в 1792 г. группу молодых людей в Берлине образовать нечто в роде вольной общины прогрессистов, занимавшей оборонительное положение по отношению к официальной общине. Было основано «Общество друзей» («Gessellschaft der Freunde») под главенством старшего сына Мендельсона, Иосифа, и ученика его Исаака Эйхеля. В учредительном собрании общества (29 января 1792) Иосиф Мендельсон изложил цель новой организации в следующих словах: «Свет просвещения, разлившийся в наш век по всей Европе, оказывает уже больше тридцати лет свое благодетельное действие и на нашу нацию. И среди нас с каждым днем растет число тех, которые отличают в своей религии плевелы от пшеницы. Особенно в государстве, где мы живем, число наших свободно мыслящих братьев по вере так же велико, как число наших старших братьев, которые отвергают всякое освещение Разума в делах веры и принимают все унаследованное от прошлого. Этим ростом разумных людей мы обязаны нашему мудрому правительству, которое обуздало дух преследования и лишило его возможности задавить просвещение в зародыше». Тем не менее, прибавил оратор, велика еще сила ортодоксов в общинах и многим приходится страдать за свое свободомыслие: им часто отказывают в пособиях от общины в случае бедности, в заботе о больных и даже в погребении умерших на общинном кладбище. Вот почему необходимо, чтобы все свободомыслящие объединились для взаимопомощи и противодействия гнету консерваторов.