Статьи и письма 1934–1943

Предисловие переводчика

Сборник избранных произведений Симоны Вейль, относящихся к 1934–1943 годам, частью содержит статьи и письма, переведенные мною и уже издававшиеся в составе книги «Формы неявной любви к Богу» (СПб.: Свое издательство, 2012; Quadrivium, 2017), но дополнен рядом других ее сочинений того же десятилетия. Их отбором я был намерен представить российскому читателю пусть еще далеко не полный, но более детальный, чем в прежних моих переводческих работах, портрет Симоны Вейль как мыслителя политического – в том несегодняшнем смысле, в котором употребил бы такую характеристику любимый ею Платон.

Согласно Платону, задачей и сущностью любой человеческой деятельности, особенно политической и государственной, является следование идее блага. «…В том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она – причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни»[1]. Правда, в конкретных предложениях Платона по государственному устройству был обрисован столь малопривлекательный режим, практически тоталитарный, что Симона, охотно черпая из «Государства» отдельные образы и мысли, при всем пиетете к учителю, не могла стремиться к реализации чего-то подобного его проекту. Тем более что и сам Платон, заключая свои рассуждения, откровенно признается, что практического воплощения его план не предполагает:

«[Главкон: ] Понимаю: ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет.

[Сократ: ] Но быть может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно – это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого – и только такого – государства»[2].

Итак, по окончательному выводу Платона, в земной реальности философу остается лишь наблюдать за политикой государств из своего мыслительного уединения, что вполне подтвердила и его собственная неудачная попытка стать советником сиракузского тирана Дионисия. Попытка Симоны участвовать в выработке политических решений «Свободной Франции», – в отличие от платоновской, недобровольная, продиктованная лишь сложившимися обстоятельствами, которые она сама считала привходящими и временными, – закончилась еще печальнее: в определенном смысле можно сказать, что она стоила Симоне жизни[3]. Факт ее безвременной смерти в августе 1943 года можно рассматривать с разных сторон, но все попытки интерпретации, на мой взгляд, сводятся к одному: Симона надломилась – не морально, но физически – под грузом ответственности, осознаваемой истинным философом в роковую эпоху, – грузом, который еще более умножало понимание, что никакая ее мысль, никакое усилие не будут востребованы людьми, готовящимися возглавить возрождение Франции после национальной катастрофы. Это понимание развивало в Симоне отнюдь не разочарование или обиду, но такую энергию мысли, которая прорывалась сквозь современную ей конъюнктуру в неопределенно далекое будущее, как ракета, несущая космический корабль, сквозь слои стратосферы. Не гадая о сроках, она была уверена, что это будущее настанет. Удивительно сознавать, что и сегодня оно кажется таким же бесконечно далеким – и потенциально очень близким.

Как бы то ни было, ни в одном из своих сочинений, ни ранних, ни поздних (на позднем этапе условно «политические» сочинения Симоны чаще всего невозможно отделить от условно «религиозных»), она не делает таких, как Платон, пессимистических заключений. Даже в последние месяцы жизни, когда разрыв с организацией де Голля осознается ею как неизбежность, а сама жизнь утекает, как песок сквозь пальцы, среди самых горьких переживаний и размышлений она не теряет веры в практическую нужность и применимость своих идей.

Связь государственных проектов Платона с греческой почвой выражается в основном негативно – в отталкивании от знакомой ему политической реальности. Более того, Платон приносит в жертву умозрительному эталону гражданского воспитания лучшую часть греческой культуры – то, что Симона Вейль чтит не только как творения высокой гениальности, но как чистые формы божественного откровения о человеческом уделе: поэмы Гомера, трагедии Эсхила и Софокла, стихи Сафо… Используя платоновские положения, Симона постепенно вырабатывает базовые принципы собственной «политии», в которых опирается не только на несколько философских традиций – в частности, греческую, индуистскую и французскую (учения пифагорейцев, Платон, стоицизм, «Упанишады», «Бхагавад-Гита», Ла Боэси, Мен де Биран, Прудон, Ланьо, Ален) – но и на традицию борьбы против порабощения и унижения человека человеком, стремясь очистить ее от идеологических тенденций, которые снижают, выхолащивают эту борьбу, а подчас и заводят угнетенных в силки нового, еще горшего рабства. В этом отношении весьма показательна полемика Симоны с марксизмом, к которой она не раз обращалась в течение последнего десятилетия своей жизни.

С середины 1930-х годов все большее место в сознании Симоны Вейль неуклонно занимает религия. Трудно говорить о каком-то мгновенном «обращении»; то, что предчувствовалось, предсуществовало в ее мысли, вероятно, с детства, постепенно обретало всё более четкие очертания. Огромная доля в вере Симоны принадлежала этическому и аскетическому компонентам. Однако на другом уровне это была религия философа, мало похожая на веру простых благочестивых душ, в ряде отношений напоминающая веру Оригена, Джованни Пико делла Мирандолы, Николая Кузанского. Требуется и здесь подчеркнуть: это вера политического философа, человека общественного действия.

То, что сама Симона выделяет как решающее событие в этом процессе – Страстная седмица 1938 года, проведенная в аббатстве Солем[4] (она пишет об этом с пафосом, какого обычно себе не позволяет: «сам Христос сошел и пленил меня»[5]), – действительно проводит рубеж в ее трудах. В них является качественно новое: сплав обретенной веры с ранее сложившимися философскими установками и с революционной общественной позицией: уже первая написанная ею после этого работа, «Илиада, или Поэма о силе», имплицитно содержит в себе контуры духовного преобразования европейской цивилизации, которое она называет «подлинным (или «тотальным») воплощением христианства».

Если изначальное христианство устранялось от какого-либо реформирования социальной сферы, то Симона стоит за активное и масштабное воздействие религии на общественную жизнь. В этом нет чего-то исключительного для ее времени. Яркой чертой жизни Европы первой половины ХХ века были не только мировые войны, жестокие гражданские конфликты и тоталитаризм, но и обращение к социально-политической деятельности (как на левом, так и на крайне правом фланге) широких христианских, прежде всего католических, кругов. Оригинальная черта Симоны во всеохватности ее проекта (она решительно отвергает разделение жизни и деятельности человека на «духовную» и «мирскую» сферы), а также в постоянном напоминании, что религия, энергично проникая в общественную жизнь, не вправе впускать при этом в себя никакой примеси земных социальных представлений, оставаясь лишь взглядом, неотрывно устремленным на Бога.

События мировой войны, в которой Симона безуспешно пыталась принять прямое участие с оружием в руках, убеждали ее в том, что главным фактором этого смертельного противостояния, пусть и не лежащим на проверхности, является религиозный и что подлинная победа может совершиться только в сфере духа. «С самого начала истории, никогда (…) Христос не был до такой степени устранен из общества, как теперь. Древние сочли бы уродством такое отделение религии от общественной жизни, какое сегодня даже большая часть христиан находит естественным. Христианство должно влить свои соки в общественную жизнь…» (курсив здесь и далее мой. – П. Е.), – пишет Симона в мае 1942 года. «Как изменилась бы наша жизнь, если бы мы увидели, что греческая геометрия и христианская вера истекают из одного источника!» – таким восклицанием заканчивает она свое большое письмо о. Мари-Алену Кутюрье в октябре того же года. (И здесь имеется в виду, несомненно, жизнь общественная.) «…Легко определить то место, которое должен занимать физический труд в правильно устроенной общественной жизни. Он должен находиться в ее духовном центре», – читаем мы в одной из последних ее рукописей.

Практически все констатации духовно важных истин становятся у Симоны общественными рецептами; этим истинам она усваивает силу, способную преобразовать жизнь стран и народов, вновь оплодотворить европейскую цивилизацию творческим импульсом; в условиях войны она ставит их вровень с военно-стратегическими решениями, если не выше. То, что подавляющее большинство ее текстов не предназначалось для печати (во всяком случае, при ее жизни), то, что многие из них вообще являются частными письмами, ничуть не уменьшает весомости этих заявлений; напротив, они звучат как завещание, как слова, произносимые перед лицом истории.

Представляется возможным утверждать, что все сочинения Симоны Вейль, включая те, что привычно рассматриваются как чисто религиозные или чисто этические, имеют социально-политический аспект, не являющийся прикладным, вторичным по отношению к ее мысли, но присущий этой мысли органически. Ниже, в сопроводительных статьях, заметках и комментариях к отдельным работам, будет сделана попытка показать, как делаются компонентами всеобъемлющего духовного преобразования общества проекты различного характера и масштаба: смелый религиозный синтез, метод школьного обучения на основе концентрации внимания, метод эстететического развития, проект одухотворения сельского труда, реформа суда и пенитенциарной системы, организация сопротивления на оккупированных врагом территориях и многое, многое другое. Симону не интересует технология овладения властью и ее применения – то, что веками увлекало глашатаев коренных политических преобразований, от Макиавелли до Ленина. Ее целиком занимает духовно-нравственная сторона переустройства, пути которого она намечает на двух уровнях. Первый, макроуровень, предполагает переосмысление христианства вместе с «языческими» и «светскими» элементами культурного наследия ради выработки целостного религиозного сознания, укорененного во всей культурной традиции человечества. На уровне же отдельной личности ею предполагается воспитание труженика-творца, возделывателя прекрасного земного сада, который был бы одновременно и философом, носителем царственно-свободного ума, способным видеть сущее глазами божественной справедливости.