Две Европы [Очерки Верхнезаморского клуба]

6. Предельная патриархальность христианского богословия

К.Ш.: Бог, как абсолютное бытие, в сущности своей непостижим – в этом сходятся и философия, и религия. Поэтому любые Его определения могут быть только отрицательными, негативными. Человеческими словами можно определить лишь то, чем Бог не является. Он – не «то» и не «это». Такой путь называется апофатическим богословием[55]. Апофатическое богословие мыслит вполне по – сократовски: оно знает о Боге только то, что оно ничего не знает.

Однако человек не может верить просто в «Нечто». Без хоть какого – нибудь положительного знания об абсолютном бытии, он не может выстроить свою ценностную мировоззренческую пирамидку по эту сторону бытия. Какое – то человеческое, пусть даже самое общее представление о Боге у него быть должно. К тому же, большинство религий предполагает, что Бог иногда приоткрывает завесу своей тайны и нечто возвещает о Себе. А человек через редкие прозрения эти сигналы способен улавливать. К тому же христианский взгляд предполагает, что Бог непознаваем только в своей Сущности. Но Он выходит за её пределы своими энергиями[56]. Эти то энергии, как некие манифестации мы и можем познавать. Вопрос только в том – насколько адекватно это познание?

Один из творцов квантовой физики, Вернер Гейзенберг, как – то сказал, что мир настолько сложен, что описать его адекватно при помощи научных понятий невозможно – для этого больше подходит язык поэтов[57]. Если такова физическая реальность, то что тогда говорить о духовной? Еще Аристотель утверждал, что её невозможно описать «лишь одними идеями в их взаимном отношении друг к другу»[58]. Поэтому здесь не обойтись без образов, метафор и аллегорий.

Конечно, любые слова о Боге профанируют Его, но другого выхода нет. И вот для таких случаев существует катафатическое богословие, которое тщательно подбирает наиболее удачные (или скорее – наименее неудачные) слова, понятия и образы из повседневного человеческого опыта, и очень осторожно пробует говорить о божественном бытии[59]. Так «собака может описать её хозяина только языком своей сложности, как самую главную собаку, или вожака стаи»[60].

Древним иудеям о Боге Авраама, Исаака и Иакова было сказано немного. Было известно, что это не бог какого – то определённого города или планеты. Это Бог с большой буквы, тот самый Абсолют, стоящий в основе бытия. Кроме этого, Моисею было сообщено имя, которое, с одной стороны, намекает на некое божественное постоянство, а с другой есть, по сути, декларация абсолютной свободы. Имя «Иегова» означает «Сущий» (Исх 3:14). В развернутой формулировке оно звучит так: «Я был тем, кем был, Я есть тот, кто Я есть и буду тем, кем Я буду»[61].

Только после Евангелия стало ясно, что это за постоянство. Это постоянство в любви – «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16). Этот тезис раскрывал небывалое, неизвестное прежде содержание абсолютного бытия. Выражая самое существенное «свойство Бога», он стал главным и, по сути, единственным догматом христианства, определяющим всю его новизну.

Эта новая христианская истина была объявлена абсолютной ценностью, и, в силу этого, требовала максимального раскрытия. Вся остальная христианская догматика имеет прикладной характер. Она была призвана непротиворечиво раскрыть и проиллюстрировать содержание этого главного тезиса.

Попытки «понять Бога» сразу стали порождать различные версии. Все они подвергались жёсткой проверке на соответствие этому главному откровению. Те из них, которые в своем логическом развитии не приводили к утверждению того, что «Бог есть любовь», объявлялись ересями[62]. При внимательном взгляде оказывалось, что всё это уже когда – то было, всё это не ново и «слишком человеческое».

В процессе раскрытия главной истины христианства возник архиважный вопрос. Это вопрос божественного самоопределения, божественной свободы. Необходимо было понять принципиальную вещь: почему «Бог есть любовь»? Это Ему навязано? Это у Него «карма» такая? Неизбежный факт? Или это Его свободный выбор? Если свободный выбор, то как совместить неизменное постоянство Бога в любви («был, есть и будет одним и тем же») с Его свободой?

За основу догматики был взят язык греческой философии. Но в нём не хватало категорий для описания новой, христианской реальности. Чтобы непротиворечиво совместить тезис «Бог есть любовь» с абсолютной свободой Бога, оказалось недостаточно одной субстанции – «сущности», которой оперировала греческая философия. Сущность – это общая природа в отдельных предметах. Природа – это то, что дано и что нельзя изменить без санкции того, кто эту природу дал. Но если природа Богу «дана», то какой же Он Бог? Кто наделил Его этой природой? Началась многовековая богословская работа: «недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении – запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия»[63].

Чтобы не впасть в противоречие, пришлось ввести в божественную реальность еще одну субстанцию, которую греки не знали, – единичную. Главной проблемой стал поиск слова для этой новородившейся категории. У Аристотеля было понятие «первой сущности», но оно выражало конкретный предмет, индивид. И богословам пришлось выйти за рамки философского языка и прибегнуть к обыденному языку, отыскать подходящее профанное слово и придать ему сакральный смысл. Так появилась «ипостась», известная нам теперь как «личность»: «ипостась отделяется от сущности (термин «первая сущность» выводится из употребления) и становится концептом иной природы, основывает собственный дискурс. Для философского разума это тождество странно, эксцентрично, а лучше сказать, в нем – чистый пример того, что «для эллинов безумие». Ибо переплавка, им совершаемая, всецело руководилась аутентичным христианским опытом, отличным от опыта философского… Так возникала первая концепция личности – концепция Божественной Ипостаси»[64].

В итоге возникли две категории, обозначающие две сосуществующие в Боге, но принципиально разные субстанции – Ипостась и Сущность.

Д.П.: Личность и Природа.

К.Ш.: Да, считается, что ипостась – это личность. У Бога, пожалуй, да. Но вот что касается человека – это большой вопрос: тождественны ли его ипостась и личность. Но это отдельная тема христианской антропологии.

Итак, Ипостась (Личность) является единичной субстанцией, Сущность (Природа) – общей для всех представителей данного вида (божественных Личностей Троицы). При этом Личность отвечает на вопрос «кто», а Сущность – на вопрос «что»[65].

Если в этом свете известную философскую дихотомию «дух – материя» отнести к Богу, то Его «духом» будет именно Ипостась, а «материей» – Сущность. При всём том, что, согласно Евангелию, «Бог есть Дух» (Ин 4:24), а значит Его Сущность тоже духовна, христианство обозначает предельную категорию духа – Ипостась, Личность.

На языке греческой мифологии, Ипостась – это «герой», который не порождён божественной Сущностью («Космосом»), а имеет своё собственное, свободное – личностное – бытие. И это личностное бытие свободно определяет принципы существования безличностностного бытия божественного «Космоса» (Сущности).

В парадигме аристотелевской физики Сущность – это совокупность «подлунных» элементов, а Личность – пятый, «надлунный», элемент, определяющий принцип существования и организации Сущности.

Эту антиномию можно описать даже в категориях кибернетики. Личность – это информация, а Сущность – энергия.

Если же дихотомию «личность – сущность» соотнести с традиционными бинарными оппозициями, и в особенности с категориями «отцовского» и «материнского», то именно Личность играет роль активного, «отцовского» начала. Сущности отведена роль воспринимающего и рожающего, «материнского», начала. Григорий Богослов проводит даже прямую половую аналогию, сравнивая Ипостась с мужским началом, а Сущность с женским. По его мысли, божественная Сущность есть как бы «первая Дева», рождающая «от безначального Отца, не возбуждённого кем – либо»[66]. Т. е. не Бог вообще, а именно Личность Бога – Отца есть causa sui, действующая из самой себя («никем не возбуждена»): «Сам Он есть для всех путь, корень и начало»[67]. Божественная Сущность же как бы беременеет от Личности, становясь тем, что Та вложила в неё. Личность как регулятор, первична по отношению к регулируемой ею Сущности, и именно Она определяет Её бытие. Личность есть субъект действия (активное, условно «мужское» начало), который имеет управительную функцию, Сущность – это объект действия (воспринимающее, условно «женское» начало), наделённое свойством быть управляемой.

Да, это богословие катафатическое, антропоморфное, и здесь речь не об истинной божественной реальности как она есть, а о нашем максимально адекватном её понимании. Но именно после введения в божественное бытие категории «ипостась» христианство смогло катафатически, рационально и непротиворечиво объяснить тайну Абсолюта как свободного Бога любви. Оно расшифровывает и предельно конкретизирует имя Бога, сообщённое когда – то Моисею.

С точки зрения нового, христианского концепта, Бог есть не просто то, чем Он был, есть и будет. Он всегда есть то, чем Он хочет быть. Он хочет быть любовью. Поэтому ею и является. Если в этом свете еще шире развернуть имя «Сущий», то получится следующее: «Я был Тем, Кем хотел быть; Я Тот, кем хочу быть; Я буду Тем, кем захочу быть». Таким образом, христианский Бог является любовью не просто «по факту», не потому что так устроена Его Природа, т. е. по неким внешним, независящим от Него обстоятельствам. А потому что Он хочет ею быть. Любовь не навязана Ему. Любовь является Его основополагающим природным свойством потому, что так хочет божественная Личность. Она первична, и задаёт принцип существования божественной Сущности.

Именно в этом есть коренное отличие христианского Бога от античного Абсолюта. Абсолют – стационарен. Он как бы скован необходимостью быть Абсолютом во всём, всегда и везде. Христианскому Богу свойственна контингентность. Он является Богом не по необходимости. Он совершенно свободен в том, чем Ему быть. Божественная Природа (Сущность) не закономерна, в её основе лежит своего рода «принцип неопределённости». И лишь по желанию божественной Личности он всегда, без исключения, решается в одном и том же направлении – быть абсолютной любовью.

В принципе, может ли христианский Бог грешить? Может. Но не хочет. Поэтому и не грешит, всегда являясь абсолютной любовью. Т. е. константа божественной любви – это не абсолютный «закон природы» (в данном случае – природы божественной). Это бесконечно длинная «индуктивная цепочка», каждое следующее звено которой не гарантировано, не закономерно, а вероятностно – оно есть всегда свободный выбор божественной Личности. А Личность гарантирует любовь.

Отсюда понятной становится и тема «кенозиса» – божественного самоумаления. Перед первыми христианами вставал ряд чисто философских вопросов, на которые не мог ответить неоплатонизм и другие философские школы. Например, как бесконечный Бог может порождать конечный мир? И как Он может разговаривать с ничтожным человеком на его языке? Или, например, как совместить всемогущество Бога и свободу человека? Ведь свобода человека автоматически означает ограничение Бога. Человек в своей свободе, если захочет, может оказаться запертым изнутри, в том числе от Бога. Свободный человек, по сути, оказывается островом, на который Бог может ступить только с разрешения самого человека. И Богу, уважая эту свободу, остаётся лишь осторожно стучать в эту дверь, никогда не взламывая её. Всё это говорило о некой возможности божественного ограничения. Но само понятие «ограничение Абсолюта» выглядит абсурдом. Значит это не просто ограничение, а самоограничение. При всей бесконечности божественной субстанции, в Нём должно быть некое «отцовское» начало, выступающее в качестве регулятора и, по необходимости – ограничителя. Этим «отцовским» началом и является Ипостась.