Медитация сатипаттхана: практическое руководство

Склонность ума к пробуждению

Приближение к ниббане происходит благодаря прохождению четырех отдельных, но взаимосвязанных медитативных тем (Anālayo 2013: 219ff). Высшей точкой этих четырех медитативных тем является отпускание. Такое отпускание достигается через пребывание с опорой на изоляцию (отделение), бесстрастие и прекращение. Как три ноги треножника поддерживают свою вершину, таким же образом изоляция, бесстрастие и прекращение поддерживают отпускание. Они ведут отпускание в правильном направлении, в том смысле, что мы должны отпустить все, что не соответствует этим трем опорам. В данном случае изоляция может быть понята как отделение от неблаготворного (в частности, от препятствий), бесстрастие может означать исчезновение привязанности, а прекращение может соответствовать завершению страдания. Окончательная цель в данном случае состоит в отпускании неблаготворного, приводящего к пристрастию и к тому, что является страданием.

Схожие серии этих четырех медитативных тем образуют финальную четверку внимательного наблюдения за дыханием в Анапанасати-сутте, которая является альтернативным способом развития созерцания дхарм ((MN 118; Anālayo 2003: 183). Эта финальная тетрада следует через медитативные темы непостоянства, бесстрастия, прекращения и отпускания.

В связи с представленным здесь способом практики осуществляемая до сих пор медитация сатипаттханы устанавливает изоляцию от препятствий. Во время действительной практики мы следим за этим состоянием изоляции (viveka), поддерживая внимательное наблюдение за текущим моментом, не поддаваясь отвлечению.

Второе значение термина вивека, как следует из некоторых словарей, это различение (Anālayo 2017a: 128). Хотя в рамках обычного применения в палийских текстах смысл термина «изоляции» очевиден, но это второе его значение также имеет определенную значимость. Когда ум изолируется (отделяется) от препятствий и отвлечений, мы становимся способными различать истинную природу существования, в частности, его природу как субъекта непостоянства. Это понимание уже стало довольно полным благодаря трем предшествующим сатипаттханам. Видение изменяющейся природы всех аспектов переживания естественным образом ведет к развитию бесстрастия, к постепенному исчезновению пристрастия и привязанности. И хотя это является естественным развитием, тем не менее, полезно намеренно склонять ум к бесстрастию. Некоторым образом мы позволяем влияниям непостоянства проникать в ум. Мы позволяем потоку изменения вымывать наши пристрастия и привязанности.

Когда наши пристрастия и привязанности исчезают в результате бесстрастия, мы все больше можем мириться с концом всех вещей, мы готовы позволить вещам прекращаться. Это способствует выходу за пределы среднего неуравновешенного отношения желания лишь молодого и нового, а также пренебрежения к старому и разлагающемуся. Благодаря тому, что обращаем внимание на прекращение явлений и на их завершение, мы приходим к более уравновешенному видению. Становится все более ясно, что в прекращении нет ничего страшного, но на самом деле это покой. И это становится практическим осуществлением прозрения в пустотность. Когда идентификация ослабевает, становится все легче и легче позволять вещам прекращаться. Это понимание подстегивает нас на пути к высшему прекращению страдания (dukkha).

Чем больше мы можем позволять вещам завершаться, легче относясь к прекращению и узнавая его покой, тем лучше нам удается отпускать. Постепенное отпускание всех оставшихся привязанностей готовит нас к высшему отпусканию, погружению в бессмертие, постижению ниббаны.

Стоит ли говорить о том, что привнесение этих медитативных тем в действительную практику не подразумевает поддержание склонности искусственно вызывать у себя переживания? Правильное использование этих инструментов для развития прозрения можно сравнить с лучами солнца, которые прикасаются к цветку и заставляют его раскрываться. Это прикосновение лучей солнца подобно искусному применению этих тем, в результате которого следует естественное развитие, ведущее к раскрытию прозрения.

В сравнении из Самьютта-никаи описывается, как наседка сидит на своих яйцах (SN 22.101; Anālayo 2003: 253). И благодаря ее упорному высиживанию яиц в итоге цыплята разбивают скорлупу яиц и вылупляются. Точно так же благодаря нашему усердному сидению на подушке для медитации в итоге мы разбиваем скорлупу неведения и происходит пробуждение. Это происходит в свое время. Наша работа состоит лишь в том, чтобы позаботиться о соответствующих условиях. Но само переживание нельзя заставить случиться. Стремление сделать это приведет к обратному результату, поскольку это прямо противоречит тому, что необходимо для достижения пробуждения, отпусканию.

Определенным образом, все эти медитативные темы изоляции, бесстрастия, прекращения и отпускания указывают на ниббану. И каждая из них делает это таким способом, который немного более определенный и ясный, чем предшествующий. Прохождение через эти медитативные темы значительно отличается от эгоцентрической попытки достичь определенного переживания. Здесь нечего приобретать. Скорее, здесь абсолютно все отпускается. Вместо стремления чего-то достичь мы позволяем уму еще больше резонировать с глубоким покоем ниббаны. Это вершина независимого пребывания без цепляния к чему-то мирскому.

Соответственно личной необходимости и предпочтениям, мы можем продвигаться через эти темы прозрения медленнее или быстрее. Иногда может быть более предпочтительным попробовать каждый вкус по отдельности. В других случаях может быть более предпочтительным продвигаться быстрее, чтобы уделить больше внимания динамическим взаимосвязям, вплоть до вершины отпускания.

Основная динамика, которая предполагается в прохождении через эти четыре медитативные темы, может быть представлена идеей узкого зазора между тем, что происходит теперь и тем, что происходит далее. Теперь основная задача нашей медитации состоит в избавлении от втягивания в прошлое и будущее. Вместо этого, посредством хорошо установленной внимательности, мы учимся оставаться в настоящем. Но когда мы хорошо устанавливаемся в текущем моменте, остается склонность ума стремиться к тому, что следует затем. Это подобно желанию получить следующую ложку переживания до того, как предшествующая хорошо пережевана. Но, развивая бесстрастие, мы учимся отпускать это стремление к последующему и спокойно оставаться с тем, что есть теперь. Переходя к прекращению, завершающая часть данного момента становится совершенно ясной для нашего медитативного видения. Ранее эта завершающая часть не отмечалась надлежащим образом из-за склонности стремиться к тому, что следует затем. И поскольку завершение текущего момента полностью проявляется, становится возможным пребывать в узком зазоре между нынешним и последующим. Благодаря пребыванию в этом зазоре может произойти прорыв к ниббане и может быть пережито состояние вне времени.

Сатипаттхана-сутта завершается перечислением различных промежутков времени, необходимых для того, чтобы эта практика привела к двум высшим уровням пробуждения. Вместе с подчеркиванием того факта, что сатипаттхана может вести к полному освобождению ума от сладострастия и отвращения, эта часть рассуждения также дает важное указание на то, что временной промежуток, необходимый для достижения цели, может быть очень разным.

Путь пробуждения предполагает постепенное развитие, сравнимое с постепенным углублением океана (AN 8.19; Anālayo 2003: 252). Важно помнить об этом, чтобы не допускать неразумных ожиданий немедленных результатов и последующих разочарований, когда они не осуществляются. Но, в то же самое время, некоторые изменения должны проявляться после выполнения практики в течение некоторого времени. Это подобно тому, как плотник замечает, что после частого использования рукоятка его тесла изнашивается (SN 22.101; Anālayo 2003: 252). Систематическая практика сатипаттханы должна проявляться в том, как и насколько мы способны справляться с повседневными ситуациями. Должны быть пусть небольшие, но заметные изменения к лучшему в нашем личном благополучии и в том, как мы взаимодействуем с другими.