Происхождение христианства из гностицизма

Бог есть любовь, которую, по мнению евангелиста, обеспечивает нам Христос. Так как, в связи с этим праведность вообще исключается из сущности бога, то понятие страдания и кровавой искупительной жертвы христа за людей, играющее столь видную роль в Павловых посланиях, отступает у Иоанна на задний план. На смерть христа он смотрит не столько как на жертву сына, посредством которой удовлетворяется божественная праведность, сколько как на проявление любвеобильного и человеколюбивого настроения христа, который вплоть до своей многострадальной кончины осуществляет свою миссию дарования миру света истины, истинного познания божия, и тем самым венчает свой спасительный подвиг.

Сошествие света во тьму, божественного сына в мир, должно, естественно, вызвать сопротивление и противодействие со стороны детей тьмы. Свет сиял во тьме, но тьма не объяла его (Иоан. 1, 5). Христос был светом с небес, он был в мире, и мир чрез него начал быть, поскольку этот мир — отблеск вечного света, явление божественного идеального мира, отражение божественного лучезарного мира в зеркале дьявольской тьмы; но мир не познал своего творца. Христос пришел к своим, но свои не приняли его (Иоан. 1, 9 и сл.). Дети дьявола успокоились только тогда, когда они предали его смерти. Не его кровь очищает людей от неправедности — мысль, сквозящая только в Первом послании Иоанна (1, 7), — а его любовь, в силу которой он прощает людям их грехи (1 Иоан. 1, 9), не говоря уже о том, что самое сошествие его в мир ведет к выявлению детей божиих и детей дьявола и к обособлению первых от вторых и дает людям возможность стать на сторону Христа или выступить против него. В этом и заключается «суд», который Иисус творит над миром. Это не суд в том смысле, в каком обычно понимается юрисдикция страшного суда, но суд, творимый уже теперь здесь на земле в отношении каждого и заключающийся в выявлении детей дьявола и детей божиих, внутренне мертвых и внутренне живых. Подобно тому, как сам отец никого не судит, но весь суд отдает сыну (Иоан. 5, 22), ибо вся его деятельность исчерпывается деятельностью сына, бог же представляет собой нечто деятельное и определенное лишь в пределах своего собственного познания или как логос, так и сын, в сущности, т. е. конкретно и преднамеренно, не судит никого. Христос явился в мир не для того, чтобы судить мир, что соответствует божественной праведности в смысле иудейского толкования, но для того, чтобы спасти его (Иоан. 3, 17; 8, 15; 12, 47). Спасение же заключается в том, что люди либо принимают его слово, либо отвергают его. «Отвергающий меня и не принимающий слов моих имеет судью себе» (Иоан. 12, 48) — говорит Иоаннов Христос. «Берущий в него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного сына божия». Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди «более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету» (Иоан. 3,18 и сл.). Тот же, кто идет к свету, обретает тем самым жизнь, ибо жизнь, свет, познание являются только различными выражениями одного и того же понятия: «Сия же есть жизнь вечная, да знают тебя единого, истинного бога и посланного тобою Иисуса Христа» (Иоан. 17, 3). Итак, суд заключается только в разграничении («krinein» — судить или разграничивать) детей божиих от детей дьявола на почве их взаимоотношения с логосом, а вечная жизнь заключается только в познании логоса. Впрочем, с этим взглядом не согласуются и противоречат вышеизложенной гипотезе чисто земного бессмертия те места евангелия Иоанна, где говорится о том, что находящиеся в гробах воскреснут и что в день страшного суда Христос оживит мертвых, и где Христос фигурирует в качестве ветхозаветного судьи мира (Иоан. 5, 28 и сл.; 6, 40, 44, 54; 12, 48; ср. также 14, 2 и сл.; 21, 22). Первое послание Иоанна всецело проникнуто чаянием близкого конца всех вещей: «Дети, последнее время!» Автор послания настолько поглощен мыслию о страшном суде, что он даже усматривает в ней мотив добропорядочного поведения (1 Иоан. 2, 28). Возможно, что подобные мысли, как полагает Вельгаузен, были включены в евангелие позднее. Но, быть может, вся эта традиционная гипотеза чаяния конца мира и личного бессмертия представляет собой только сохранившийся независимо от воли евангелиста обломок внутренне изжитого взгляда или народной веры.

Удалось ли Иоанну, по крайней мере, последовательно изобразить метафизическую сущность Христа? К сожалению, утверждение, что Христос есть любовь, потому что логос стал в нем плотью и в результате своей любвеобильной деятельности на пользу человечества принес себя в жертву, несомненно много теряет в своем значении, если подумать, что тридцатилетнее пребывание его во плоти и на земле — не только мимолетный эпизод вечной жизни божественного сына, но, исходя из безграничной во времени природы логоса и нереальности понятия времени, представляется, вообще одной лишь видимостью и не имеет ничего общего с настоящей действительностью.

К тому же, несмотря на свой человеческий образ жизни, Христос безусловно фигурирует у Иоанна в качестве сверхъестественного и неземного существа, едва прикасающегося ногами к земле и во всех отношениях резко отличающегося от остальных людей. Синоптический Иисус, при всей своей принципиальной божественности, все же наделен человеческими и, несмотря на приписываемую ему безгрешность, нередко даже слишком явно выраженными человеческими чертами. Он борется и терпит поражения, он испытывает невзгоды земного бытия на своем собственном теле, он действительно страдает, как обыкновенный человек, и умирает, по крайней мере у Марка, с воплем отчаяния на устах и с жалобой на то, что бог его покинул. Иоаннов Христос совсем иной. Он словно не от мира сего. История искушения, которую рассказывают об Иисусе синоптические евангелия, и которая приписывается также основателям других религий и героям древней мифологии — Заратустре, Будде, Гераклу и т. д. — не упоминается в Иоанновом евангелии. Князь мира сего не имеет в Иоанновом Иисусе ничего (Иоан. 14, 30). Когда судьи неистовствуют, проклиная его, и пытаются его схватить и умертвить, он становится невидимым и исчезает (Иоан. 8, 59; 19, 34). Упорное сопротивление ему не по душе. Он не робеет и не колеблется только тогда, когда дело подходит к концу. Тут он уже не желает, чтобы чаша миновала его. В отличие от синоптического повествования, он заявляет: «Что мне сказать: Отче, избавь меня от часа сего? Но на сей час я и пришел» (Иоанн 12, 27). А Петру он говорит: «Неужели мне не пить чаши, которую дал мне отец?» (Иоан. 18, 11). Правда, этот в общем хладнокровный Христос «возмущается», «скорбит духом» и «проливает слезы» над гробом Лазаря (Иоан. 12, 27; 11, 33 и сл.). Однако, если Иоаннов Иисус проливает слезы, то эта странная сентиментальность отнюдь не соответствует фактическому положению вещей, так как Христу хорошо известно, что Лазарь не умер и в ближайший момент восстанет из гроба.

История страданий лишена у Иоанна в еще большей степени, чем у синоптиков, подкупающих черт. Когда «отряд» — только таковой представляется евангелисту достаточно внушительной силой — приближается, чтобы схватить Иисуса, Иисус простым восклицанием: «Это я!» заставляет этот отряд отступить назад (Иоан. 18, 6). Беседуя с Пилатом, он выдает себя за главу царства небесного и ведет себя по отношению к римскому наместнику, который трепещет перед ним, пожалуй, больше, чем перед народом, чрезвычайно недружелюбно и вызывающе, проявляя при этом презрительное высокомерие, сына божия и подчеркивая, как в своих словах, так и в поступках, свое божественное превосходство[70].

Изображение его кончины всецело определяется символикой Иисуса, как пасхального агнца. Отсюда распятие в пяток пасхи, когда съедали пасхального агнца, в то время как у синоптиков Иисус умирает в первый день пасхи. Отсюда иссоп с губкой, пропитанной уксусом, и указание, что Иисусу не перебили голеней. Вопль о безучастности бога, разумеется, отсутствует, так как он не вяжется с возвышенностью и божественностью логоса. Правда, Иисус восклицает: «жажду», но исключительно для того, чтобы вместе с исполнением всех остальных пророчеств сбылось и пророчество Пс. 68, 22. Таким образом, сбылось и последнее ветхозаветное пророчество, и жизненный подвиг Христа свершился.

Итак, жизнеописание Иисуса, позаимствованное у синоптиков, целиком растворяется у Иоанна в догме, и логос, в отношении которого последовательно сбывается ряд ветхозаветных пророчеств, но который до последней минуты сознает свою божественную природу и, как чистый дух, как бы витает над вещами, — этот логос не заставляет нас удивляться величию его подвига любви. Даже то обстоятельство, что для того, чтобы стать человеком, он расстается со своей божественной славой, не заслуживает особой похвалы, потому что смерть возвращает ему его величие и славу (Иоанн 15; 17, 5). Он полагает жизнь свою за своих, но через короткое время он опять принимает ее. И что можем мы сказать о любви его божественного отца, когда мы читаем, что бог, ниспославший своего сына на землю, имел при этом в виду только «славу» свою и своего сына?! Отец любит сына. Поэтому он желает, чтобы люди чтили его.

Люди должны удивляться ему. И он наделяет их властью над душами, чтобы «отец прославился в сыне» (Иоан. 3, 35, 5, 20, 23; 8, 50; 13, 31 и сл.; 14, 14).

Словом, перед нами все тот же тщеславный, честолюбивый, ветхозаветный Яхве, скрывающийся под маской Иоаннова бога любви. Вполне справедливо говорит Гартман: «У нас нет абсолютно никаких оснований быть признательными за то, что логос стал плотью, ибо это воплощение нецелесообразно и не является любовной жертвой за нас. Что касается детей дьявола, то это воплощение не улучшает, а ухудшает их положение; следовательно, для мира, как совокупности детей дьявола, ниспослание сына безусловно не служит доказательством любви бога к этому миру. Что же касается детей божиих, то в отношении их положения до и после воплощения логоса возможны только два случая: либо это положение изменилось, и тогда их состояние до обретения вечной жизни, при абсолютном контрасте жизни и смерти, могло заключаться только в смерти (в связи с этим возникает вопрос: почему бог на протяжении тысячелетий заставлял потенциальных детей божиих пребывать в смерти?). Либо они обрели жизнь уже до того, но тогда их положение совершенно не изменилось, тогда воплощение было излишне. Короче говоря: дети божии не нуждаются в искуплении, а дети дьявола неспособны к искуплению, так что процедура искупления одинаково бесполезна для обеих категорий».