Происхождение христианства из гностицизма

Послание Иуды

Мы видели, что Иисус, как он выступает перед нами в основанном на Барухе гносисе, представляет собою совершенно самостоятельную личность, первоначально не имевшую никакого отношения к Иисусу евангелий. То же самое приходится сказать и относительно образа искупителя в так наз. «Послании Иуды».

В этом документе Иисус определенно отождествляется с ветхозаветным Иосуа (Иисусом Навином): «Я хотел бы напомнить вам о том, так как вы ведь уже все знаете, что когда Иисус (Иосуа) свой народ из земли Египетской спасал во второй раз, он тех, которые не веровали, истребил, и что он также ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, сохранил в вечных узах и под мраком на суд великого дня» (1, 5 и сл.). Так, по крайней мере, читаются эти слова в первоначальном тексте, как его представляет Бутманн в своем издании греческого нового завета. В переработанном тексте на месте имени «Иисус» стоит «господь», а позади слова «спасал» — запятая: «что когда господь свой народ из земли Египетской спасал (то) во второй раз...». При этом обыкновенно слово «господь» относят к Иегове, а истребление неверных — к гибели народа в пустыне. Но где же имело место это «во второй раз»? Тут явно путают. Первое спасение относят к потопу, но это только применительно ко второму посланию Петра, который воспользовался Посланием Иуды и в соответствующем месте (2, 5) говорит о спасении Ноя; последнее, однако, касается не израильского народа, как такового, а человечества вообще.

Из всего контекста речи ясно, однако, что под «господом» нужно разуметь Иегову, а Иисуса. Ибо в предшествующем стихе о последнем говорится: «наш единый господь и владыка Иисус Христос». Равным образом, и в стихах 17, 21, 25 Иисус прямо именуется «господь». Следовательно, здесь перед нами некий Иисус, который, совершенно в смысле гностического тайного учения, выступает в приписываемой апокалиптикой упомянутому уже в ст. 9 архангелу Михаилу роли победителя над падшими ангелами, или демонами (он держит их в вечных оковах в преисподней до последнего суда), и вместе с тем этот Иисус тождествен с ветхозаветным Иосуа, который, по сказанию, спас свой народ из египетского рабства «второй раз», после того как Моисей спас его в первый раз.

Ветхозаветный Иосуа, как уже замечено, представляет собою только мифического двойника Моисея. Его история в существенных чертах скопирована с истории последнего. Вождь и законодатель Израиля — это солнце в его прохождении чрез так наз. «водную область», зимнюю часть зодиака, достигающую в Овне точки весеннего равноденствия; отсюда миротворцы ветхого завета создали потом две различные личности, — может быть, как излюбленных героев двух различных израильских племен. Об этом Иосуа мы также узнаем из так наз. Сивиллиных прорицаний, — иудейского, по существу, произведения, — что в некоторых кругах иудейства он отождествлялся не только с низошедшим с небес искупителем, но и с «распятым на кресте» отроком божиим. В пятой Сивиллиной книге (V, 256) говорится: «Некто опять сойдет с неба, выдающийся муж, который распростер свои руки на плодоносном древе (кресте), лучший из евреев, который некогда остановил солнце, говоря прекрасным словом и чистыми, устами».

Таким образом, в приведенных двух отрывках, на которые впервые обратил внимание Уиттакер в «The origins of Christianity» (2 изд. 1909, 27), мы имеем перед собою несомненный аргумент в пользу мессианского значения Иосуа и его тождества с новозаветным Иисусом, на что мы указывали выше. Включение Послания Иуды в канон нового завета, по-видимому, доказывает, что совершившие это включение уже не имели ясного понятия об этом тождестве и при имени «Иисус», встречающемся в Послании, сразу переносились мыслью к Иисусу синоптиков: только таким образом и мог этот чисто гностический памятник попасть, не по принадлежности, в новый завет. Послание направлено против либертинских гностиков {«люди душевные, не имеющие духа», ст. 19), которые прокрались в секту и отрицают почитаемого ею Иисуса, при этом без стеснения принимают участие в вечерях любви «призванных», или «святых», злоупотребляют, превращая их в пиршества, и своим откровенным презрением к сверхчувственному миру духов («они отвергают господства, злословят власти», ст. 8) и бесстыдною преданностью своим плотским вожделениям приводят в соблазн членов общины. Автор Послания называет их «безводными облаками, гонимыми ветром; осенними деревьями без плода, дважды умершими, исторгнутыми с корнем; свирепыми морскими волнами, пенящимися срамотами своими; блуждающими звездами, для которых блюдется мрак тьмы на веки» (12 и сл.). Автор бранит их «ропотниками», жалующимися на судьбу. Очевидно, они держались пессимистического воззрения на жизнь, но при этом угождали своим похотям. Невольно вспоминаются упреки «безбожникам» в псалмах, когда читаешь, что «уста их говорят чрезмерное, когда они льстят в лицо ради корысти» (16). «Горе им», — восклицает автор Послания, — «потому что идут путем Каина, увлекаются обольщением мзды, как Валаам, и за упорство погибают, как Корей!» (11). Этим он открывает нам истинный характер этих людей. Это — почитатели Каина, приверженцы гностической секты каинитов, которые, как мы видели, принадлежали уже к дохристианскому иудейскому гностицизму. Таким образом в Послании трактуется противоречие между либертинскими, враждебными закону гностиками и такими гностиками, которые видели в мифическом Иисусе Христе поручителя спасения, а в исходящем от него действии духа — условие искупления, и мы не имеем никакого повода приписывать этой, устремленной по существу на этическое и религиозное, секте Иисусовой веру в исторического искупителя в смысле евангелий.

То же самое можно сказать и о «Послании к евреям».