Происхождение христианства из гностицизма

Павел как свидетель историчности Иисуса

Отношение к свидетельству Павла составляет одну из самых замечательных глав теологического исследования жизни Иисуса. Оно столь явно проникнуто предубежденностью и стремлением закрывать глаза на противоречия, что попытка разъяснить богослову, как мало пригоден именно Павел для роли свидетеля историчности Иисуса, может показаться совершенно безнадежной.

Что остается сказать, если Дейсман, после всего того, что. было высказано на этот счет во время спора по поводу «Мифа о христе», ограничивается в своей книге о Павле простым перечислением соответствующих «доказательств», выдвинутых школой Гарнака и позаимствованных из достославного труда ф.-Содена «Hat Jesus gelebt?» («Жил ли Иисус»?), — доказательств, сомнительная историческая ценность которых в достаточной мере выявлена Штейделем (Steudel), — и не добавляет к этому ни одной новой мысли? Заметим мимоходом, что ни один из защитников историчности Иисуса не приложил усилий к тому, чтобы основательно опровергнуть доводы, направленные против свидетельства Павла. Создается впечатление, что богословы тем выше ценят это мнимое свидетельство и тем больше набирают в рот воды, чем меньше веских доводов могут они привести в его пользу. Так, напр., Гейтмюллер, считающий Павловы послания «неизменимым материалом также и для исторического изучения жизни Иисуса», торжественно заверяет, что их одних было бы достаточно для того, чтобы победоносно отразить любую атаку на историчность Иисуса; утверждение «Мифа о Христе», что из посланий Павла нельзя ничего извлечь в пользу историчности Иисуса, он объявляет сплошным искажением действительности» (!) и возмущается подобным утверждением, а между тем он сам приводит в пользу своего собственного взгляда столь курьезные и жалкие соображения, что его ложный расчет на несведущего читателя способен вызвать только сожаление.

Однако, и он не отрицает того «странного» обстоятельства, что Павел, который будто бы общался с Петром и Иаковом и, следовательно, должен был иметь самые подробные сведения об Иисусе, «приводит в своих посланиях в общем довольно отдаленные сведения о земном Иисусе». Но он старается утешить себя в этом отношении ходячим воззрением, будто читателя Павловых посланий были уже осведомлены об Иисусе из других источников, а сам Павел не находился под непосредственным воздействием Иисуса и интересовался только небесным, в духе живущим, а не земным Христом. Словно не требовалось объяснить, что именно привело Павла к его вере в небесного Христа, раз земной ему не был известен, и каким образом могли «видения» внушить ему и остальным ученикам веру в небесного христа, которого они, как и многие другие, отнюдь не принимали во время его земной жизни за человека и в котором они ни в коем случае не подозревали и не могли подозревать обетованного мессию!

Или в чем заключалась причина того, что после смерти Иисуса они внезапно прозрели, уяснив себе его истинное значение и перевернув наизнанку все свое прежнее иудейское представление о мессии? Уж не пустой ли гроб? Но если даже допустить достоверность этого факта, все же следует признать, что физическое воскресение усопшего не могло создать впечатления, будто воскресший и есть ожидаемый мессия, так как господствовавшее в те времена воззрение ничего не знало о смерти и воскресении мессии и, следовательно, не могло истолковать воскресения Иисуса, как такового, под мессианским углом зрения. Что повествование о физическом воскресении Иисуса на третий день представляет собой позднейшее мифологическое развитие идеи, согласно которой бог «превознес» сына человеческого и приобщил его к небесной славе, и что греческий термин «kyrios», как это показал Смит, первоначально имел именно такой смысл, — эта точка зрения приобретает, по-видимому, все больше сторонников среди богословов-историков[54]. Или, быть может, воспоминание о чудесах Иисуса должно было обнаружить мессианство учителя? Но ведь и своим раввинам современники Иисуса приписывали разнообразные чудеса, исцеление больных и т. д., не соединяя, однако, с этим своих мессианских чаяний. Чудеса, как это разъяснил Клаузнер (Klausner) и подтвердил Швейцер (Schweitzer), отнюдь не были связаны с существом мессии и, как мы это знаем из сочинений Иосифа Флавия и Талмуда, представляли собой в то время нечто столь заурядное, что творивший чудеса отнюдь не почитался своими современниками как мессия.

«И, если бы он совершил даже десять тысяч чудес, он все-таки остался бы чудотворящим человеком... Мессия позднеиудейского чаяния не творил чудес, а он сам был чудом и открывался благодаря своему появлению среди всеобщего смятения, которое он ликвидировал. Под «мессианскими чудесами» надо подразумевать не ожидаемые от мессии чудеса, а надземные знания века».

Или, быть может, то «огромное впечатление», которое производил на окружающих чисто человеческий облик Иисуса, побудило его учеников увидеть в своем умершем учителе мессию и тем самым вызвало в них такое душевное состояние, благодаря которому они приобрели способность воспринимать видения усопшего господа? Однако, простой смертный при таких условиях, при каких предстал пред ними Иисус во время своей земной жизни, какое бы «огромное впечатление» он ни производил и какие бы прекрасные речи он ни произносил, в корне противоречил господствовавшему в народе, среди апокалиптиков, представлению о мессии, предусматривавшему неожиданное появление сверхземного существа или по крайней мере могущественного господа и земного царя, — в особенности при наличии нормального течения мирового развития и малочисленности тех знамений, которые должны были предвещать пришествие мессии, не говоря уже о том, что самый факт позорной смерти Иисуса на кресте не мог не пресечь или, вернее, сделать невозможной всякую мысль о сопоставлении умершего учителя с мессианскими чаяниями. «Поэтому абсолютно нельзя себе представить, чтобы иудей того времени обратился к своему единоплеменнику и сказал ему: — Я мессия; приступим к основанию царствия божия» 1). Этим, как сказано, отчасти объясняется, почему «братья Иисуса», о которых идет речь в 1 Кор. 9, 5, если только это место не является позднейшей вставкой, не могли быть физическими братьями Иисуса; совершенно ясно, что в качестве таковых они со своим благовествованием о мессианстве Иисуса тем более не встретили бы никакого сочувствия.

Но откуда проистекают в таком случае видения учеников и их вера в Иисуса как мессию? Ведь историческая теология утверждает, что ученики, не имевшие раньше никакого представления ни о сущности своего учителя, ни об его личности и речениях, обрели эту веру только благодаря своим видениям; между тем, без такой веры непонятны указанные видения. Вера в Иисуса как мессию является предпосылкой их душевного состояния, позволяющего им воспринимать видения, а подобное душевное состояние служит в свою очередь предпосылкой их мессианской веры. Выйти из этого заколдованного круга не удалось до сих пор еще ни одному критическому исследованию жизни Иисуса. Но доколе этот гордиев узел не будет разрублен, переход от жизни Иисуса к вере в Христа останется непонятным[55]. И что касается, в частности, видения Павла, того небесного откровения вознесенного Христа, которое явилось ему на пути в Дамаск, то вся история обращения апостола, изложенная в 9-й главе Деяний апостольских и повторяющаяся с некоторыми изменениями в 22-й и 23-й главе тех же Деяний, точно так же принадлежит к области вымысла, как и сообщение Деяний о жестоких преследованиях, которым, якобы, подвергал христиан Павел.

В своем уже упомянутом нами труде «Zum Problem Paulus und Jesus» («К проблеме: Павел и Иисус») Гейтмюллер отмечает, как мы уже говорили, «поразительную скудность» сведений, сообщаемых апостолом Павлом об историческом Иисусе. «У меня создается впечатление», — пишет он, — «что в теологических кругах слишком усердно закрывают глаза на факты (!) или по меньшей мере слишком ревностно и слишком поспешно преуменьшают их значение». «Иисус, историческая личность Иисуса, во всяком случае, не выступает в посланиях непосредственно, как руководящий и решающий фактор павлинизма». «Нередко утверждают, что Павел безусловно знал гораздо больше об Иисусе, чем это вытекает непосредственно из его посланий. Это возможно и даже вероятно (разумеется, только с точки зрения того, кто исходит из предположения историчности Иисуса, которая как раз должна быть доказана на основании посланий! — Др.): его общение с Петром во время двухнедельного пребывания в Иерусалиме, Гал. 1, 18, могло содействовать получению им более подробных сведений об Иисусе; к тому же должна была привести и его встреча со свидетелями деятельности Иисуса, собравшимися на совещание апостолов. Но тут мы всецело находимся в области возможностей; наши источники не принуждают нас к признанию этих возможностей.

Затем указывают на следующее: Павловы послания, якобы, не являются миссионерскими посланиями, так как они адресованы уже примкнувшим к христианству общинам; во время же своей миссионерской деятельности, в своих первоначальных проповедях Павел будто бы сообщал об Иисусе гораздо больше. Это опять-таки только предположение, и, как я полагаю, предположение, для которого наши источники едва ли. дают какие-либо основания. Крестную смерть Иисуса (Гал. 3; 1) и, разумеется, ее обратную сторону, вознесение, Павел обычно выставлял перед обращаемыми, как огромный, сразу бросающийся в глаза плакат (!). Но что он при этом приводил подробные сведения о жизни Иисуса, об его исторической личности и старался широко использовать богатый материал синоптических преданий, такому предположению решительно противоречит то отношение к историческому Иисусу, которое он проявляет в своих посланиях».

Это заключение, на которое, очевидно, повлиял спор, разгоревшийся вокруг «мифа о Христе», Гейтмюллер старается использовать для того, чтобы обосновать независимость Павловой религии христа и её принципов общинной жизни от так наз. иерусалимской первообщины, между которой и Павлом будто бы стояли эллинистические общины в Дамаске, Тарсе и Антиохии. Буссе присоединяется к этому взгляду. Согласно последнему вера Павла в Христа возникла не из круга представлений иерусалимских учеников, но, прежде всего, из мессианских чаяний эллинистического рассеяния, под влиянием восточного культа повелителя, откуда Павел, между прочим, позаимствовал для Иисуса термин «kyrios» (господь) и затем из гностической мистериальной религии. Отсюда почерпнуто также Павлово учение о божественном «духе», которое так соединено с учением о «господе», что последний сливается с духом (2 Кор., 3, 17), т. е. со сверхъестественной силой, которую воплощает в себе жизнь Иисуса). Связь Павла с Иерусалимом представляется также Гейтмюллеру и Буссе, вопреки «Деяниям апостольским», «в высшей степени, поверхностной». В сущности, Павел знает только предвечного, надземного христа, образ которого «не позаимствован из земного существования Иисуса из Назарета». Субъектом предикатов его «Kyrios Christos» является вознесенный, а не «исторический» Иисус[56]. «Можно ли при этих условиях», спрашивает Буссе, «говорить о персонифицированном Иисусе у Павла в нашем смысле?». Но ведь «Миф о Христе» и не утверждал, в сущности, ничего другого; во всяком случае, теперь уже отпадают всякие основания продолжать ссылаться на Павла как на свидетеля историчности Иисуса. «Иисус», признает даже Фейне, «находится в известном смысле (?) вне времени, народности и пола. Жизненный идеал мужчины и женщины приобретает через него определенные очертания (?), образ его и теперь еще исполнен такой же жизненной силы, как 1900 лет тому назад»; и, как полагает Фейне, это объясняется «исключительным своеобразием» религиозной жизни Иисуса. В действительности же тут играет решающую роль то обстоятельство, что Иисус не историческая, а мифическая личность и что благовествование об Иисусе носило преимущественно мифический характер. Ведь только либеральный протестантизм стал выдвигать на первый план исторические черты Иисуса, не переставая, впрочем, в силу необходимости растворять по религиозным соображениям историческое в мифическом и лежащем вне времени.