Происхождение христианства из гностицизма

Павел и Петр

Мы уже говорили, что постановление, согласно которому язычники-христиане, чтобы быть равноправными с иудео-христианами, должны были соблюдать ноевы заповеди, в первоначальный текст Деяний не входило. Это самым решительным образом доказывает позиция, которую занял в Антиохии Петр по вопросу о трапезе, о чем нам сообщает Послание к галатам 2, 11 и сл. Ибо то обстоятельство, что во время своего пребывания в Антиохии Петр сперва ел вместе с язычниками, а затем, из боязни перед иудаистическими посланцами Иакова, устранился от язычников и склонил к такому же поведению других иудео-христиан и даже Варнаву, — было бы совершенно непонятно, если бы упомянутое постановление было вынесено уже раньше, в Иерусалиме. На совещании в Иерусалиме, которое было созвано в связи с волнениями в антиохийской общине, поднятыми иудейскими посланцами, было решено, что наряду с соблюдающими закон и обряд обрезания иудео-христианами, должны быть признаны и язычники-христиане, свободные от этих обязательств. При этом указывали на отношение к иудейству перешедших на сторону синагог язычников. Однако, по поводу деталей взаимоотношения обеих групп не было принято никаких решений, что и повело вскоре к конфликтам, исходной точкой для «вторых послужил вопрос о трапезе.

О событиях в Антиохии Деяния непосредственно ничего не сообщают. Но история обращения языческого сотника Корнилия (Деяния 10, 1 и сл.) Петром, которому явилось видение, поставившее его в известность об уничтожении установленного иудейским законодательством о пище разграничения между обрезанными и необрезанными и который был привлечен в Иерусалиме к ответу за то, что он ел вместе с необрезанными (11, 2 и сл.), — эта история, несмотря на свой мифический характер, все же содержит довольно ясные намеки на события в Антиохии. В своем стремлении возвеличить Петра автор Деяний решил, по-видимому, умолчать о действительном событии, хотя оно и было ему известно, и заменил его другим рассказом, в котором о Петре говорится, что он первый сел за один стол с язычниками и что это было одобрено остальными апостолами. Во всяком случае, совещание по поводу отношения язычников-христиан к закону и обрезанию, о котором идет речь в гл. 15-ой Деяний, было бы лишено всякого смысла, если бы история с Петром и сотником, произошла уже раньше. Автор же Послания к галатам использовал, напротив, именно тот подлинник, который подверг переработке повествователь Деяний и который осуждает иудео-христианство в лице Петра, чтобы унизить его в глазах язычников и прославить свое собственное, отвергающее закон евангелие, как единственно последовательное и истинное. Он заставляет Павла воспротивиться нерешительному и трусливому поведению Петра и пользуется этим случаем для того, чтобы, опираясь главным образом на Послание к римлянам, изложить свое собственное евангелие со всеми его враждебными закону выводами. Пусть усматривают в этом «подвиг всемирно-исторического значения», поскольку здесь мистическое евангелие свободы впервые достигает кульминационной точки своего развития и поскольку тут и осуществляется полный разрыв с иудео-христианством; но только это не подвиг того Павла, жизнь которого описывают Деяния и с миросозерцанием которого мы рассчитывали познакомиться в основных писаниях — в Послании к римлянам и обоих Посланиях к коринфянам; и даже те, в глазах которых Послание к галатам представляется «неоценимым материалом для изучения биографии и психики Павла» (Вейс) и которые, основываясь на нем, пытаются исправить повествование Деяний, обнаруживают полное незнакомство с истинным характером этого послания.

Ибо в нем мы имеем дело не с настоящим Павлом, Павлом I, верным закону проповедником искупительной смерти Христа, и даже не с Павлом II, мистиком и склонным к фантазированию продолжателем первоначального Павлова учения, а с Павлом III, в глазах которого образ настоящего Павла, вследствие его связи с. Павлом II, уже перерос всех остальных апостолов и который в конце концов озабочен только тем, чтобы изобразить иудео-христианство Петра и Иакова, как неполноценную форму евангелия, а его представителей как столь же неполноценные фигуры, ь тем самым окружить образ Павла еще большим ореолом.

Но если после всего вышесказанного еще остаются какие-либо сомнения, то они всецело устраняются тем обстоятельством, что и в остальных отношениях Послание к галатам представляется вымыслом. Ибо изображение отношения Павла к галатам тоже не отличается правдоподобностью и ясностью и представляет собой, как это доказывает главным образом Гал. 4, 12 — 20, воспроизведение событий, изложенных в Посланиях к коринфянам, в особенности во втором из них; оттуда же позаимствованы и фигуры иудаистических подстрекателей, которые, якобы, отбили у апостола его общину. Прославленной живости ц наглядности изложения, будто бы обычно присущих Павловым посланиям, в Послании к галатам нет и следа. Все в нем абстрактно, во всем видно умничанье, все производит впечатление не пережитого, а придуманного, да к тому же и здесь автору не удалось избежать противоречия с самим собой, ибо он заставляет Павла писать такие вещи, которые были уместны в посланиях к коринфянам, но совершенно непонятны, поскольку дело касается галатов.

Таким образом, Послание к галатам отнюдь не опровергает нашего прежнего утверждения, что две различные точки зрения, сопутствующие друг другу и переплетающиеся друг с другом в Послании к римлянам и в Посланиях к коринфянам, принадлежат двум различным авторам и что Павел, который со своим мистическим евангелием свободы во Христе оказал огромное влияние на последующее время, не имеет ничего общего с Павлом Деяний. Послание к галатам есть не что иное, как «личный документ» апостола Павла. Автор этого послания — вымышленная личность; поэтому не может быть речи и о том, чтобы развиваемое им теологическое миросозерцание, в основных своих чертах совпадающее с мировоззрением Павла II, исходило от исторического Павла. Мы имеем здесь дело с основными течениями иудейского гностицизма или апокалиптической иисусовой секты, различно относившихся к иудейскому закону с окрещенных именем одного и того же Павла, рассуждения которого были соединены и переплетены со взглядами исторического Павла только потому, что настоящий Павел держал себя по отношению к иудейскому закону более независимо, чем кто-либо другой, и что под его влиянием вопрос о проповеди среди язычников впервые сделался центром христианского сознания.

Этим объясняется также и колеблющаяся и нерешительная позиция Павла Деяний по отношению к закону, оказавшаяся, однако, достаточно своеобразной для того, чтобы благочестивые иудеи смогли обвинить его в отпадении от традиционной веры; этим же объясняется противоречие между тем образом Павла, который рисуют нам Деяния, и тем впечатлением, которое мы выносим о нем из его посланий, а именно как о стороннике непримиримо-враждебного отношения к закону, исключающего всякую возможность какого бы то ни было религиозного общения между Павлом и иудеями.

До сих пор все нападки на подлинность Павловых посланий отклонялись ссылкой на их самобытность, живость и личный характер — черты, которые будто бы исключают всякую мысль о том, что Павловы послания, как это утверждает радикальная школа голландской теологии, суть искусственный продукт позднейшей переработки, при чем, однако, оставляются в стороне многочисленные дополнения и изменения, которые отчасти не отрицаются и сторонниками подлинности Павловых посланий. Этот спорный вопрос отпадет, если мы согласимся, что соответствующие послания, т. е. Послание к римлянам и оба Послания к коринфянам, как это здесь и признается возможным, в действительности частично содержат подлинные рассуждения исторического Павла, на чей счет и должны быть отнесены в первую очередь все личные размышления автора этих посланий. Но это максимум уступок, которые могут быть, по справедливости, сделаны сторонникам подлинности Павловых посланий без риска уклониться от самого характера этих посланий и их несоответствия Деяниям. Однако, до тех пор, пока эти разногласия не будут устранены в корне, нам придется рассматривать упрямое отстаивание немецкими историко-теологами «бесспорной» подлинности Павловых посланий в целом, как предвзятое мнение.

Что же касается остальных Павловых посланий, которые, как известно, также неоднократно подвергались нападкам со стороны теологов, то разрешение вопроса о том, содержат ли они, по крайней мере, «подлинное ядро», выходит за пределы задач настоящей книги. Фельтер полагает, что Послание к фессалоникийцам зиждется на подлинном фундаменте; возможно, что такую же основу имеют и другие послания, приписываемые Павлу. Но, во всяком случае, теологические рассуждения этих посланий не имеют ничего общего с историческим Павлом, если таковой вообще существовал; их авторы несомненно опирались на Послания к римлянам и коринфянам, а может быть, и на Послание к галатам, откуда они почерпнули не только теологические идеи, но отчасти и обороты речи, подобно тому, как это сделал автор Послания к галатам с Посланием к римлянам и с обоими Посланиями к коринфянам. И если преимущественно в области учения о воскресении и конце мира они отчасти расходятся с упомянутыми посланиями, если в особенности своим постоянным чрезмерным прославлением домирового и послемирового спасителя они все смелее и неустрашимее разрабатывали христологию, то все же они нигде не выходят за пределы принципиальных основ мировоззрения Послания к римлянам и обоих Посланий к коринфянам, и этому нисколько не противоречит то обстоятельство, что здесь, как утверждают голландцы, мы имеем дело с трудами не одного лица, а целой теологической школы. Когда эта работа была выполнена, когда Послание к римлянам и оба Послания к коринфянам приобрели свой теперешний вид, — по этому поводу трудно сказать что-либо определенное. По-видимому, это произошло лишь в первой половине II столетия, во всяком случае, в такое время, когда исторический Павел уже давно ушел из мира живущих; что же касается Послания к галатам, то оно несомненно относится к тому времени, когда не только существовали Послание к римлянам и оба Послания к коринфянам, но и имелся налицо также и основной текст Деяний, образы которого уже начали приобретать мифическую окраску.

VII. «ИСТОРИЧЕСКИЙ» ИИСУС В ГЛАВНЫХ ПОСЛАНИЯХ ПАВЛА