Происхождение христианства из гностицизма

Плоть и грех.

При этом «жизнь», к которой стремится Павел, нужно понимать в совершенно натуральном смысле. «Жизнь, как бытие в живых, как абстрактное обозначение факта физического существования, — безразлично, с какою субстанцией связан этот факт, — эта жизнь в своей неразрушимости, вечная жизнь в буквальном смысле является для него высшим благом. Само собою разумеется, она снабжена всеми атрибутами, которые представляются ему желательными, и освобождена от зла. Но факт ее неразрушимости, присущее ей свойство вечности все же представляет для него высшую ценность. С другой стороны, бренность, смерть, как физическое уничтожение, составляет в его глазах высшее зло. Никакая форма существования, хотя бы жизнь, полная бедствий, не внушает его мысли такого ужаса, как небытие. Страх пред небытием, пред уничтожением проникает все его мышление. Этот страх представляется ему тяжелой горой, давящей все земное. Бренность — это рабство, позор, бесчестие». «Спасение», к которому он стремится, есть п избавление от близкого последнего суда и обретение вечного блаженства. Смысл всего его учения сводится исключительно к раскрытию условий, при которых это становится возможным в этом смысле «эсхатология», представление о «конце вещей», действительно образует, как подчеркивает вслед за Кабишем Швейцер, основу и центр тяжести всего павлинизма, и последний неизбежно остается непонятным без уразумения того факта, что апостолу, о чем бы он ни говорил, всегда предносилась одна только мысль: как избавиться человеку от угрожающего ему уничтожения?

Таков исходный пункт нашего исследования павлинианской идеологии. При этом мы ограничиваемся пока рассмотрением Послания к римлянам и обоих Посланий к коринфянам, — по причинам, о которых подробнее будет сказано ниже.

Каким тяжелым гнетом только что приведенный вопрос лежал именно на иудейском религиозном сознании, мы выяснили в предшествующем изложении. Всякая возможность искупления, всякое религиозное спасение, по представлению иудейской законнической религии, зависели от праведности индивидуума, т. е. от неуклонного исполнения им данных от бога Моисею заповедей, а также пояснений и дополнений к ним раввинского предания. По этой причине фарисеи проводили всю свою жизнь в самом мелочном соблюдении предписаний закона. Но беспристрастная оценка действительности, равно как силы греха в мире, не могла не возбуждать справедливого сомнения в возможности полной законнической праведности. При всем том считалось, однако, за факт, что бог связал достижение блаженства с исполнением его заповедей. Как же может человек, как может его несовершенная природа достигнуть жизни и блаженства? Каким образом возможно искупление для грешного человека?

Ответить на этот вопрос немыслимо без уразумения причин человеческого несовершенства.

Греховное состояние мира не может корениться в свойствах этого мира, как такового. Мир первоначально вышел чистым из рук творца. Если говорят, что плотская природа человека является причиною его греховности, т. е. нарушения им божественных заповедей, то, хотя возможность греха и обусловлена плотью, поскольку тело и его похоти образуют зацепку и как бы средство для греха в осуществлении им своего господства над человеком, однако необходимости грешить для человека нет: тело, как таковое, не есть зло (Римл. 6, 12; 13, 14). До действительного греха дело доходит лишь тогда, когда человек уступает своей плоти, печется о ее вожделениях и предоставляет свои члены греху в качестве оружия неправды вместо того, чтобы предать себя богу и сделать из своих членов оружие правды (Римл. 6, 12, 13; 13, 14). А в том, что человек, на почве своей плотской природы, склонен к греху, виновен Адам. Он своим непослушанием богу внес в мир грех, заодно с этим навлек на людей смерть, и, как родоначальник всего человечества, своим грехопадением раз навсегда предопределил судьбу своего потомства, его подверженность греху и смерти (Римл. 5, 12, 17; I Кор. 15, 21).

Как мог повлиять столь роковым образом один человек, об этом Павел подробнее не высказывается. Приходится удовлетвориться утверждением, что, вследствие падения Адама, грех, «подобно физическому яду, носящему в себе смертельное, разлагающее действие», проник, заражая насквозь и умерщвляя, во все, что одной материи с Адамом. По-видимому, Павлу предносился образ диавола, устроившего грехопадение первого человека и тем самым подчинившего мир своей власти; так он мог думать по связи с Псевдосоломоном, у которого говорится, что бог смерти не сотворил и не услаждается гибелью живущих, а напротив — все предназначил к бытию, в том числе и человека к непрекращающемуся существованию, но завистью диавола смерть проникла в мир и отныне претерпевается всеми, кто принадлежит диаволу (Прем. 2, 1, 13 и сл., 23 и сл.). Очень вероятно, что при этом, в качестве важного «посредствующего звена между свободным от греха Адамом и водворяющим грех сатаною, Павел представлял себе Еву. Ведь, по раввинскому представлению, сатана в образе змеи соблазнил Еву и вступил с ней в половое общение, как это, между прочим, утверждает и Епифаний и как на это намекает сам Павел в одном месте второго Послания к коринфянам (12, 2 и сл.), понимая соблазнение Евы как грех полового разврата[30]. Так чрез грехопадение богопротивная, находящаяся в материи и разлагающая ее субстанция проникла в Еву, чрез нее — в Адама, а чрез него в весь мир. С нею, так сказать, сам диавол посеял свое семя в материальную составную часть человека; а почему чрез падение первочеловека все его потомство подпало власти греха и заодно также смерти, становится понятным, если принять во внимание, что смерть и диавол представляют собою только две различные формы, два различных понимания «ли способа действия того же богопротивного начала.

Этот взгляд на происхождение греха и смерти не составляет особенности Павла, а принадлежит всему позднейшему иудейству, и прежде всего мы находим его также, в иудейской апокалиптике. «Ах, Адам, что ты сделал! Когда ты согрешил, твое падение отразилось не только на тебе, но и на нас, твоих потомках!» — говорится у Ездры 7, 118.

Итак, согласно выраженному здесь взгляду, истинную причину греха надлежит искать в воле человека, т. е. в его влечениях, которые только в силу своей связанности с плотью носят чувственный характер и потому приводят ко греху. Плоть, стало быть, только посредствен и о греховна; человек же, напротив того, в состоянии подавлять злые влечения, и только вследствие падения Адама сила, греха имеет перевес в человеке.

Однако, это только одно из представлений Павла об отношении греха, а вместе с тем, и смерти к плоти.

Наряду с этим мы находим у Павла взгляд, согласно которому плоть, как таковая, непосредственно образует принцип и локализацию греха и, следовательно, человек, в силу своей плотской природы, даже и не может не грешить. Как плоть, человек предан греху (Римл. 7, 14). В его плоти не живет ничего хорошего (Римл. 7, 18). Вследствие этого человек, вопреки лучшему своему намерению, не в состоянии творить добро, которого он хочет, но вынужден творить зло, которого он не хочет. С непреодолимою силою грех вынуждает его делать именно то, что он отвергает своим разумом. Более того: прикованный к плоти, человек в слишком малой степени является господином проявлений своей воли и, пожалуй, можно сказать, что не он сам совершает свои действия, а грех, который владеет им и действует в нем словно персонифицированная демоническая сила, держа его — точнее, его так наз. «внутреннего человека» (Римл. 7, 22) — пленным в его теле, как в темнице, и подчиняя его закону греха (Римл. 8, 7, 15 — 24). Если бы даже человек захотел подчиниться закону божию, он все же не мог бы этого сделать (Римл. 8, 6). Жизнь во плоти есть удаление от бога (2 Кор. 5, 6). Плоть идет на вражду с богом и тем самым на смерть. Кто живет во плоти, не может поэтому и угодить богу (Римл. 7, 5; 8, 6 — 8). И в отчаянии апостол взывает: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего, тела смерти?» (Римл. 7, 24).

Это представление о неизбежно греховной природе плоти соответствует эллинистическому мышлению с его уравниванием материальности и греха, по аналогии с тем, как обрисованное нами ранее понимание взаимоотношения обоих согласуется с представлениями раввинской теологии и иудейской апокалиптики. Первое мы находим уже в орфических мистериях; его мы встречаем у Платона, и оно разделятся, между прочим, также Филоном и Сенекою. Оно основано на дуализме мира и бога, материального и духовного бытия, каковой мы нашли характерным и для гностицизма. Оно отрицает какое бы то ни было внутреннее общение духовного бога с материальным или плотским миром. Оно утверждает, что бог, наоборот, предоставляет этот мир его судьбе. Больше того: согласно этому представлению, можно даже сомневаться, создал ли бог вообще материальный мир. Ибо последний — не божий мир; он подвластен враждебным богу духам, или демонам (Римл. 8, 21). Диавол есть бог этого мира (2 Кор. 4, 4). Во главе своих мрачных, полчищ он добивается гибели человека. Он всеми способами старается довести благочестивых до падения, соблазняет их на грех и на безбожие, поражает их болезнями и несчастиями всякого рода и является виновником того, что люди слепы к истине (2 Кор. 4, 4). Ведь люди не могут даже различить добрых духов от злых, так как диавол обладает также способностью превращаться из ангела тьмы в ангела света (2 Кор. 11, 14). А ведь сила духов до того опасна, что из-за них женщины вынуждены носить покрывала, чтобы не возбуждать похотливости ангелов (1 Кор. 11, 10).

В этом представлении о властвующих над миром ангельских существах, или демонах, Павел совершенно солидарен с своими современниками, и наравне с последними для него характерно то, что вера в эти силы связана у него с верою в звездных духов и что весь мир он представляет себе под заклятием исходящего от них астрального фатализма. Как мы уже говорили, для него смерть — только другая форма диавола: диавол есть даже заодно и бог смерти, а следовательно, подчиненный диаволу мир есть мир смерти и тленности. Не только человек, вся тварь стонет вместе с нами под проклятием тленности, корчится в муках, и ждет искупления от неволи тленности (Римл. 8, 21 и сл.). Она также подвержена уничтожению, не добровольно, а из-за того, кто ее подверг, именно из-за Адама, или, вернее сказать, диавола, соблазнившего Адама при посредстве Евы и являющегося, по Павлу, виновником того, что тело человека мертво из-за греха (Римл. 8, 10). Аналогично и Филон смотрит на. тело, как на рожденного вместе с нами мертвеца, и Павел мыслит вполне в его духе, непосредственно отождествляя материальное, или телесное зло, тленность, с моральным злом, грехом, и — более того — рассматривая последнее даже как причину первого. В обоих случаях речь идет о власти диавола (злого начала) и его духов над миром и находящимися в нем творениями, — о власти, выражающейся как в господстве греха в телах человеческих, так и в тленности всей твари. Вместе с тем, все это так сильно напоминает упомянутое нами выше представление, приписывающее создание материального мира не богу, а противнику бога, диаволу, что мы чувствуем себя перенесенными в самое средоточие идеологии гностицизма с его отражением персидского дуализма и с его пессимистической точкой зрения на мир. И дело нисколько не изменяется от того обстоятельства, что Павел местами называет и самого бога прямо «творцом» и, парафразируя известный, заимствованный из стоической теологии оборот речи (в принадлежности которого самому Павлу можно сомневаться), замечает, что «из него, от него и к нему все» (Римл. 1, 25; 11, 36; 1 Кор. 8, 6).