Происхождение христианства из гностицизма

Послание к галатам

С Павлом II автор Посланий к галатам единодушен в том отношении, что и он считает плоть, как таковую, греховной. Как и Павел II, санкционирует он резко выраженный дуализм плоти и духа. В полном соответствии с Посл. к римлянам 7, 5 изображает он противоположность между ними в следующих выражениях: «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти; они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотите» (Гал. 5, 17). И, при почти дословном совпадении с 1 Кор. 6, 9 и сл. (ср. также 2 Кор. 12, 20 и сл.), он перечисляет дела плоти, прибавляя, что поступающие так царствия божьего не наследуют. Послание к галатам совпадает с соответствующим текстом Послания к римлянам даже в пункте, где идет речь о том, что настоящий век, как таковой, лукав (1, 4), потому что он подвластен элементарным духам, астральным божествам и демонам (4, 8 и сл.), что грех и плотская сущность людей неотделимы друг от друга и что в этом отношении иудей ничем не отличается от язычника (2, 15 сл.; ср. Римл. 1, 18 — 3, 20).

Ибо и согласно Посланию к галатам закон не в состоянии обеспечить оправдания, а тем самым и жизни. Делами закона не оправдается никакая плоть (2, 16; ср. Римл. 3, 20); праведный, как говорит пророк Аввакум (2, 4), верою жив будет (3, 11). Подобью тому, как в Посл. к римл. 4, 14 сказано: «Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера», так и Послание к галатам (3, 21) говорит: «Если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона». Как и Послание к римл. 4, 15 и 7, 7 — 11, автор послания; к галатам утверждает, что все те, кто ограничивается простым соблюдением закона, находятся под проклятием, которому предал Моисей (Второзак. 27, 26) нарушителей закона (3, 10). Он оспаривает, что закон проистекает непосредственно от самого бога, утверждая, что он преподан чрез ангелов рукою посредника, а именно Моисея, и делает отсюда вывод, что не один бог, а множество ангелов дали закон (3, 19 сл.). Это, разумеется, еще не означает отпадения от духа иудейства, так как и Иосиф Флавий утверждает, что закон был дан иудеям чрев ангелов, да и вообще этот (взгляд не был чужд раввинской теологии. Однако, по мнению автора Послания к галатам, ангелы суть не что иное как стихийные духи, астральные силы, которые управляют течением времени и под игом которых до сих пор находились люди и в том числе иудеи, поскольку они были подвластны греху и закону (3, 22 и сл.), и ставит их на одну доску с теми, «немощными существами», которые ошибочно почитаются язычниками как боги (4, 1 — И). Следовательно, и в этом отношении иудейство не имеет никаких преимуществ перед язычеством; Но тем самым автор Послания к галатам приближается к тому антииудейскому взгляду, просвечивающему также и в Послании к римлянам, согласно которому мир в его теперешнем виде был создан и захвачен противобожественными силами, и приходит к полному отрицанию закона в смысле того радикального гностического взгляда, по которому творец вселенной и законодатель считался противобожественным существом, а Яхве отождествлялся даже со своим непримиримым антиподом — сатаной. Если автор не делает этого вывода, то лишь потому, что, по его мнению, сам бог вверяет людей на время их несовершеннолетия наблюдению и попечению стихийных духов (4, 1 и сл.), подобно тому, как Послание к римлянам, несмотря на свое отношение к сатане как «князю мира сего», все же рассматривает в конце концов этот мир как собственноручное творение бога.

Но тут возникает вопрос: для чего же был дан тогда закон? Закон — так. утверждало Послание к римлянам 5, 20 — стал между Адамом и Христом, дабы умножились преступления. Он, говорит Послание к галатам, «дан по причине преступлений» (3, 19), — ответ, который, разумеется, понятен только тому, кто знаком с соответствующим местом Послания к римлянам. Писание заключило всех под грех или, что то же самое, под закон, дабы исполнилось обетование божие (3, 22 и сл.), подобно тому, как в Послании к римл. 11, 32 говорится, что бог заключил всех в непослушание, чтобы всех помиловать. То обетование, которое дано было Аврааму или семени его, а именно, что он станет наследником мира, и которое, согласно Римл. 4, 13 и сл., должно быть осуществлено не законом, а праведностью веры, — это обетование? и согласно Посланию к галатам не зависит от закона, как такового; его исполнение и здесь обусловлено исключительно верою (3, 6 — 9, 14, 18). Как завет, получив однажды юридическую силу, никем не может быть объявлен недействительным или дополнен, так и обетование не могло быть аннулировано или уничтожено законом, появившимся 430 лет спустя (3, 15 и сл.). Сам же закон, который держит людей в грехе, играет роль наставника, дабы подготовить их к истинному искуплению, т. е. к оправданию верою (3, 24). Поэтому он действует только временно, пока не взойдет «семя обетования» (3, 19). Тогда же закон, сделавшись для людей не благодатью, как утверждал Моисей, а напротив, проклятием, уступит место новому спасительному принципу веры, который, в отличие от закона, гарантирует полное оправдание не только иудеям, как приемлющим закон, но и язычникам, поскольку они своей верою доказывают, что они сыны Авраама (3, 6 — 9, 14; ср. Римл. 3, 21 и сл.; 27 — 31; 4, 16 и сл.).

В чем же заключается «семя обетования» и каков предмет веры? «Христос — конец закона» — читаем мы в Посл. к римл. 10, 4. «Но когда Пришла полнота времени», — говорит автор Послания к галатам 4, 4, т. е. по истечении того времени, когда грешные люди по воле божьей подчинены были стихийным духам (4, 2 и сл.), «бог послал сына своего, который родился от жены и подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление». Это несомненно только другая формулировка Посл. к римл. 8, 3 и сл., где сказано, что бог послал своего сына «в подобии плоти греховной в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас». Итак, Христос искупил только подзаконных или, как говорится в Посл. к гал. 3, 13, «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой». Здесь мы имеем дело с одновременным отголоском как Римл. 7, 4 и 6, так и 2 Кор. 5, 21, где идет речь о том, что мы умерли для закона телом христовым и освободились от закона, ибо мы умерли для того, кому мы были подвластны, а также о том, что не знавшего греха бог сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в нем сделались праведными перед богом. И если, согл. Римл. 4, 25, христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего, то Посл. к галат. 1, 4 говорит о нем, что он «отдал себя самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». Именно благодаря тому, что христос взял на себя наши грехи и был за нас распят, уничтожено господство закона и наступило освобождение от греха и закона. Ибо тем самым верующие в христа, как «сына божия», возлюбившего их и предавшего себя за них, стали не только сынами Авраама, но и самого бога; восприяв новое жизненное начало духа и сделавшись через христа наследниками обетования, они перестали быть рабами закона и познаны богом, т. е. вступили в жизненное общение с богом, подобно тому, как они сами познали бога через веру в христа (2, 20; 3, 7, 14; 4, 6 — 9).

Это тот же самый взгляд, который высказан в Римл. 8, 2 — 4, 9 и сл., 13, 14 — 16 — только здесь он изложен более подробно и более понятно — и который позволяет с легкостью судить о том, насколько его гностическая мистика отклоняется от сравнительно простого и в психологическом отношении существенно обоснованного образа мыслей Павла I. Согласно этому взгляду люди распадаются на живущих по плоти и живущих по духу; у тех же, в ком живет дух божий или христов, тело мертво для греха, но дух жив для праведности; отсюда делается вывод, что надо жить не по плоти, а по духу (Римл. 8, 9 — 13). В соответствии с этим, и Посл. к гал. (5, 24 и сл.) говорит: «Те, которые христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем по духу, то по духу и поступать должны». И Поедание перечисляет плоды духа, противопоставляя им дела плоти (5, 18 — 23), при чем в отношении последних оно опирается на 1 Кор. 6, 9 и сл. (ср. также 2 Кор. 12, 20 и сл.), а в отношении первых — на 1 Кор. 13, 1 и сл. Кто поступает по духу или кто «водим духом» (5, 18; ср. 8, 14), тот не будет исполнять вожделений плоти, но тот не подвластен также и закону (5, 16, 18 ср. Римл. 6, 14). «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (6, 15).

С этой точки зрения свобода должна быть признана одним из прекраснейших плодов духа. О «свободе детей божьих» говорило Послание к римл. 8, 21, характеризуя ее как служение богу в обновлении духа, а не по ветхой букве закона (4, 6). «К свободе призваны мы», восклицает автор Послания к галатам, «только не позволяйте себя снова впрячь в ярмо рабства», и он предостерегает также от того, чтобы свобода не была поводом к угождению плоти. Требование поступать по духу заключается не в отказе от всех нравственных обязательств; подобно тому, как Посл. к римл. 13, 8 — 10 определяет любовь как исполнение закона, так и для автора Послания к галатам весь закон заключается в одной заповеди: люби ближнего твоего, как самого себя (5, 13 сл.). Закон духа или христа, заступающий место прежнего закона Моисея, говорит о том, что вера действует любовью и что люди, несущие бремена друг друга, совместно выполняют волю божию (5, 6, 13; 6, 2). Следовательно, истинная свобода и здесь понимается как служение духу или христу. Что означает для людей эта свобода, автор Послания к галатам, опираясь на Римл. 9, 6 — 9, старается пояснить на примере Авраама и его обеих жен, свободной и рабы. Дети первой были рождены по обетованию, а второй по плоти. Но верующие — дети обетования по Исааку и потому дети свободной. Правда, их преследуют рожденные по плоти; но, будучи сынами рабы, они не будут наследниками вместе с сынами свободной. «Если же вы христовы, то вы семя Авраамово, и по обетованию наследники» (3, 29). Но для этого, кроме веры в Иисуса Христа, нужно еще крещение. Те, которые во Христа крестились, во христа облеклись (3, 27). Таким образом, крещение — не только символический, но и, прежде всего, мистический акт, посредством которого люди соединяются с Христом воедино. Это также отвечает взглядам Павла II. И подобно тому, как 1 Кор. 12. 13 говорило в этом смысле, что все мы, иудеи или эллины, рабы или свободные, одним духом крестились в одно тело, и были все напоены одним духом, так и автор Послания к галатам пишет, имея в виду крещение: «нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного: нет ни мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (3, 28). Тех же, кто соединился таким образом с Христом, Кто благодаря обладанию духом превратился в новую тварь и ведет соответствующую жизнь, автор Послания к галатам — опираясь на Римл. 9, 6 и сл., 24, где идет речь об «истинном», состоящем из избранных иудеев и язычников Израиле, отличаемом от исторического Израиля, — называет «Израилем божиим» и возвещает о том, что ему дарованы мир и милость божия (6, 16).

Во всем этом просвечивает исключительно взгляд враждебного закону гносиса, представителем которого мы признали так наз. Павла II и мистическое миросозерцание которого проводит такую резкую грань между Посланием к римлянам и обоими Посланиями к коринфянам, с одной стороны, и в принципе еще поддерживаемой Павлом I точкой зрения верного закону иудейства, с другой. Автору Послания к галатам были несомненно известны указанные послания. Его послание зиждется на Послании к римлянам и Посланиях к коринфянам, в интерпретации Павла И, при чем эта взаимная связь их такова, что последние могут быть поняты без Послания к галатам, но отнюдь не наоборот; разница только в том, что то. что в Послании к галатам выражено в сжатой форме, в упомянутых посланиях изложено более обстоятельно (напр., 8, 3, 29 ср. Римл. 9, 7; 4, 12 ср. 1 Кор. 4, 16 и 11, 1; 4, 19 ср. 1 Кор. 4, 14 и сл.). Следовательно, не может быть и речи о том, что Послание к галатам, как это обычно утверждают, более древнее писание апостола. Напротив, это послание опирается на упомянутые другие послания; более того, при внимательном рассмотрении обнаруживается, что в своей теологической части Послание к галатам есть не что иное, как компиляция, состряпанная в виде сплошных выдержек из Послания к римлянам и обоих Посланий к коринфянам. Только эти первоисточники проливают некоторый свет на Послание к галатам и заставляют нас еще больше удивляться тому, как могли получившие это писание портной и перчаточник и люди из самых различных образованных кругов Галатии понять столь тяжеловесный и запутанный документ, испещренный ветхозаветными представлениями и цитатами. Утверждают, будто галатийские общины были настолько хорошо подготовлены к усвоению мировоззрения апостола его устной проповедью, что им не трудно было понять даже лаконический язык Послания к галатам. Между тем это послание предназначалось для галатов, отпавших под влиянием иудейских интриг от догмата праведности веры и снова подчинившихся деспотическому закону Моисея, и имело целью опять склонить их на сторону учения о свободе детей божьих. Но если галаты, как это предполагает Послание (1, 6), лишь недолго были христианами, то как же могли они обладать требуемым в послании знакомством с идеями апостола? А если они были уже вполне сознательными последователями нового учения, то, чем же объясняется столь быстрое отпадение от него галатских общин?