Происхождение христианства из гностицизма

Раздвоение миросозерцания Павла

Если мы вникнем в миросозерцание Павла, изложенное здесь в Связи с Посланием к римлянам и обоими Посланиями к коринфянам, то нам станет ясно, что мы имеем тут дело с двумя совершенно различными точками зрения, при чем, однако, каждая из них в отдельности представляет собой единое органически связанное и законченное целое.

Согласно одной из них, человек, вследствие испорченности своей плотской природы, в чем повинен Адам, находится во власти своих греховных влечений и не способен исполнять закон — не безотносительно, а лишь постольку, поскольку плоть препятствует ему побороть в себе грех. Если, тем не менее, он может надеяться на искупление, которое бог обусловил исполнением закона, то только потому, что раб божий Иисус (в смысле Ис. 53) принес самого себя в жертву за остальных людей и своей собственной невинной смертью на кресте примирил грешный мир с богом. За это бог воскресил его из мертвых и нарек его «сыном божьим во власти», подобно тому, как раб божий Исайя был прославлен в награду за свой подвиг примирения, а праведный «Премудрости» Соломона, который сам себя называет «сыном» и «рабом» божьим, снова воскрес, после своей позорной смерти и удостоился вечной жизни у бога на небе. Вера в Иисуса наполняет человека надеждой на его собственное искупление. Вместе с тем она помогает ему бороться с греховными влечениями и побуждает его идти по следам христа и подражать его смиренному, покорному и готовому на жертвы настроению, субъективно сделаться причастным к объективно осуществленному им акту искупления, так же как христос умереть для греха и тем самым получить оправдание, обретение которого гарантируется свидетельством святого духа. Приобщенный с помощью духа к новой, богу угодной жизни и внутренне преображенный, созревает верующий для дня господнего, чтобы в этот день вкусить плоды своего нового образа жизни. Таким образом, вера в искупительную смерть христа отнюдь не лишает иудейский закон его силы, а наоборот, делает его исполнимым.

Иудей по-прежнему подлежит обрезанию и закону, но центр тяжести закона заключается теперь уже в его нравственном содержании, при чем исчерпывающим выражением последнего является заповедь любви. Только на язычников не распространяется требование относительно обрезания и соблюдения моисеева закона, по крайней мере, постольку, поскольку он является ритуальным законом, между тем как исполнение его нравственного содержания является и для них необходимым условием искупления.

Согласно второй точке зрения плоть человека, как таковая, греховна; поэтому человек принципиально или по природе своей не может быть оправдан делами закона. Закон не имеет для искупления никакого положительного значения. Беспомощный в отношении плоти, он служит только для того, чтобы разжигать в человеке греховные страсти, обрекает его тем самым на все большие греховные мучения и подготовляет его таким образом к совсем иному способу искупления от грехов, чем посредством исполнения закона. Этот же другой способ заключается в том, что человеку прививается извне совершенно новое начало жизни и праведности, содействующее умерщвлению плоти и преодолению греха, и это новое начало есть дух, первоначально дух Христа, благодаря которому Христос поборол грех в своей собственной плоти и которого смерть христа освободила от плотской оболочки последнего, что дало духу возможность водвориться и в других людях, поддержать их в борьбе против греха и обеспечить им воскресение, подобно тому, как он сам проявлял себя в качестве жизненного начала во христе. Следовательно, Христос есть конец закона. То, что он умер ради прощения наших грехов, правда, не отрицается, но отступает на задний план перед другой мыслью, — мыслью, что он воскрес из мертвых.

Только воскресение является залогом живущей во Христе духовной силы и ее освобождения от оков плоти, и только благодаря вере в воскресение христа и чудесному усвоению этого процесса посредством таинств (крещения и причастия) верующий вступает во внутреннее жизненное общение с Христом. Тем самым он приобщается к его духу и уже теперь обретает праведность и все те духовные блага, которые станут очевидными только в конце всех дней. С этой точки зрения Христос вовсе не плотский человек в обычном смысле этого слова, как раб божий Исайя и праведник Псевдосоломона, а «сын божий», в смысле сверхъестественного духовного существа, которое, будучи ниспослано богом на землю для низвержения власти демонов, только временно приняло человеческий образ, было распято демонами и после своей земной жизни снова вознеслась к славе, которой оно обладало в своем предсуществовании.

Исследователи уже давно обнаружили в посланиях Павла эти два совершенно различных взгляда, сопутствующих один другому, перекрещивающихся друг с другом и создающих множество взаимных противоречий. Но только Людеман (Lüdemann) в своем сочинении «Die Anthropologie des Paulus» ясно разграничил обе вышеуказанные точки зрения, проследил каждую из них в отдельности и показал, каким образом все противоречия, странности и неясности Павловой теологии, способные повергнуть интерпретатора этого предмета в отчаяние, очень просто объясняются наличностью двух различных теорий искупления, которые у Павла так тесно переплетаются друг с другом. Ту, которая зиждется на искупительной смерти христа и на вере в покоящееся на ней прощение грехов, Людеман называет юридически-субъективной теорией спасения. Она коренится в позднеиудейском раввинизме, зиждется на прочном психологическом фундаменте и на своеобразном сочетании иудейской апокалиптики с языческо-гностической идеей умирающего и воскресающего бога-спасителя, которую она вносит в представление о рабе божьем Исайи и праведнике Псевдосоломона. Вторую же теорию Людеман называет этико-физической. Она придает закону исключительно этическое значение и ожидает спасения от обладания духом и его естественно представляемого себе воздействия на духовную плоть человека. По-видимому, она скорее эллинистического, чем иудейского происхождения и, во всяком случае, настолько же приближается к кругу идей в греческом духе образованного сектантского иудейства, насколько она удаляется от мировоззрения обыкновенного иудейства. Ее преимущественно метафизический уклон, ее взгляд на спасителя как на сошедшего с неба сыра божия, центральное место которое она отводит духу, подчеркивание моментов, придающих искуплению характер откровения и мистерии, метод, при помощи которого она превращает понятие веры в понятие познания, приписывая последнему особенно видную роль в деле искупления (при чем это познание она рассматривает в смысле гносиса, как интеллектуальное созерцание или мистическую интуицию, как непосредственное слияние человеческого духа с божественным), ее основанные на суеверии и колдовстве таинства, ее деление людей на пневматиков и психиков или саркиков, сильно напоминающее три ступени индийской Санкьянской философии, и т. д. — все это не только сближает ее с миром идей античных мистериальных сект, но и накладывает на ее представителя столь яркую печать гностицизма в вышесказанном смысле, что Рейтенштейн (Reitzensfein «Die hellinistischen Misterienreligionen», 1911) называет его «хоть и не первым, но безусловно величайшим гностиком».