Происхождение христианства из гностицизма

Литература мудрости

После возвращения иудеев из вавилонского, плена (536 год до нашей эры) произошли коренные изменения в их мышлении. Под влиянием персидского бого- и миропонимания, с которым они ознакомились в Вавилоне и оставались в постоянном контакте еще и позже, под гегемонией Персии, их Иегова освободился от своих человеческих — слишком человеческих — черт. Он превратился в свободное от всего земного и плотского чисто духовное существо, которое само представляя собой чистый свет, восседало в лучезарном сиянии и в недосягаемой высоте над всеми созданиями, не допуская никаких непосредственных с собою отношений. Этот бог по мысли иудеев той эпохи имел общение с миром только при посредстве несметного множества ангелов, духов и демонов, спутников и свидетелей его величия. Уходя сам все дальше в свою наднебесную потусторонность, он все больше предоставлял судьбы мира и отдельных личностей тем сверхъестественным силам, которые по представлениям верующих были вестниками, слугами и посредниками между небом и землей.

Эллинизм, под влияние которого иудеи подпали после покорения персидского царства Александром Великим (332 г.), не внес в эту область существенных изменений. Он, пожалуй, еще усилил представление о потусторонности божества и породил всевозможные сбивчивые спекулятивные построения по вопросу о характере посредствующих сил, сведя их в единицы-понятия и превратив грубые, мыслимые вполне плотскими фигуры народной фантазии в абстрактные существа, которые он то понимал как свойства божества и пытался теснее связать с существом бога, то рассматривал как отдельно сущие полувещи и полулица: ясности в эти представления так и не было внесено.

Таких «гипостазий», т. е. примеров выделения в самостоятельное начало или овеществления отдельных свойств божества, мы знаем несколько. К ним принадлежала «шехина» (по-гречески «докса»): лучезарность или величие божье. Затем — дух (святой): преисполняющая человека свыше и оживляющая сила божества; это начало, соответствующее персидскому «опента майнью» — абстрагированной духовности и святости божества — делало человека способным к чрезвычайным делам и образовало связующее звено между ним и его творцом. Наряду с этим в представлении иудеев выросло в самостоятельное существо также и слово (по-еврейски «мемра»), при помощи которого бог сотворил мир и являл миру свою волю; оно сделалось — как в мировоззрении персов и египтян — в некотором роде личным посредником между небесной и земной сферами. Но наибольшее значение приобрела в этом отношении абстрагированная божественная мудрость (по-гречески «софия»).

Откровением и возвещением мудрости в эпоху после пленения считалась широко распространенная на всем Востоке литература притч. Это — более или менее объемистые сборники общих правил житейской мудрости и доброго поведения. Они были в большом ходу и у иудеев. При этом представляли себе мудрость возвышающею свой голос на улицах и рыночных площадях, чтобы бичевать глупость, и призывающею всех, независимо от общественного положения и возраста, к добродетельной жизни и разумному пользованию своими силами. Подобную картину мы находим в так называемых «Притчах Соломона» (I, 20 и след.), где сказано:

«Мудрость возглашает на улицах,
на площадях возвышает голос свой,
на углу шумных дорог взывает,
при входах в ворота, всюду
в городе говорит речь свою...»

Здесь мы имеем перед собою, на первый взгляд, не более, как поэтическое олицетворение мудрости. Но вдруг мудрость выступает как самостоятельное домировое метафизическое существо:

«Иегова сотворил меня началом пути своего
искони как первое из своих созданий.
От века я предназначена,
от начала, прежде бытия земли.
Я родилась, когда еще не существовали бездны».
(Притчи 8, 22 и след.).

Аналогичные строки о мудрости мы находим и в сборнике притч Иисуса сына Сирахова):

«Всякая мудрость от господа и с ним пребывает во век.
Прежде всех вещей создана премудрость.
И разумное проникновение от века...»
(Сир. I, 1 и след.).

Это уже не поэтическая символика, а метафизически-спекулятивное построение. Совершенно неожиданно, среди правил поведения, преподанных практическим здравым смыслом и трезвой будничной мудростью, здесь прорывается наружу мифологическое сознание. Мудрость выступает здесь как домировая и мирозиждительная божественная сила (dynamis), и эта сила выглядит довольно странно в идейном комплексе иудейского монотеизма, не терпящего рядом с Иеговой никаких иных божественных сил.

Это мифическое или метафизическое понятие о мудрости, в действительности, и не выросло непосредственно на иудейской почве, а было занесено на нее извне.

Идея ведущей свое начало от первичного периода мудрости свойственна вавилонскому миропониманию. У вавилонян первичный океан (Apsü) именуется «домом мудрости», и от соединения Apsü с Tiámat, первичной змеей (первоначально также соответствующей первичной воде), произошла воплощенная мудрость Mummu. У персов мудрость выступает в образе богини Spenta Armaiti, дочери или возлюбленной высшего бога Ahura Mazda, в числе шести или семи Amesha Spentas, воплощений главных сил божества. Подобным же образом и египтяне олицетворяли слово творения своего Amun-Ra, а до них мы уже в Ригведе встречаем — как форму высшего бога Prajapati — Vac (латинское vox), т. е. слово или мудрость; деятельность ее заключается в возвещении и откровении божественной воли. Но прежде всего следует вспомнить о греческой Sofia как совокупности божественных сил разума или идей, при помощи которых божество по воззрениям стоиков создало мир из первоначального хаоса. Вспомним Александрию, этот центр эллинской культуры, пункт преломления всех духовных устремлений позднейшей эпохи древнегреческой жизни.

В этом городе многочисленная, пользовавшаяся уважением группа иудеев занималась изучением эллинской науки, горячо стремясь проникнуться духом эллинизма и при помощи аллегорического истолкования священного писания добиться слияния собственного своего мировоззрения с эллинизмом. Соответственно этому Александрия и была, вероятно, тем местом, откуда метафизическое представление о мудрости проникло в сборник притч так называемого Соломона. (В той же Александрии, как нам известно, приблизительно за 130 лет до нашей эры Иисус сын Сираха изготовил греческий перевод притч своего отца, написанных последним, по-видимому, в Палестине в первой трети II века).

В притчах Соломона мудрость, правда, находит свою радость в людях, но сама она как домировая и мирозиждительная сила божества представляется полностью в виде надмирового существа. Совершенно аналогично она и по книге Иова восседает на недосягаемой высоте у бога:

«Мудрость, где ее обрести и где место знания?
Никто не знает пути к ней
и в стране живых она не обретается.
Бог только один знает путь к ней и ведает место ее».
(Иова 28, 12 и сл.).

Такой же взгляд проводится и в книге Варуха, где мудрость описывается как сокровенная и непостижимая сила, которую никто не взял, вознесясь на небо или переплыв моря:

«Никто не знает пути к ней
и никто не имеет сведений о стезе ее.
Только всеведущий знает ее:
он постиг ее своим разумом».
(Вар. 3, 31 и сл.).
Но вслед за тем мы читаем также:
«Он дал ее Иакову, рабу своему,
и Израилю, возлюбленному своему».
(Вар. 37 и сл.).

В этих строках, как мы видим, мудрость, несмотря на свою метафизическую сущность и свой мифический характер, превращена в объект сепаратного владения иудейского народа и овеществлена в моисеевом законе по аналогии с тем, как явила себя индийская «Vac» в Ведах или персидское «слово» в законе Заратустры. Таков смысл и тех мест у Иисуса сына Сирахова, где он говорит, что мудрости, ищущей места успокоения, бог отвел обитание в Иакове и что он отдал ее в собственность Израилю.

Однако, при всей своей вере в превосходство и избранность своего народа и в божественность иудейского закона, сын Сирахов все же очень далек от упрямой исключительности и не рассматривает моисеев закон как единственную директиву поведения. Его притчи, можно сказать, свободны от национальной и религиозной узости. Он много путешествовал и много испытал на своем веку, и оттого его взору доступны всевозможные движения человеческого сердца, его уму понятны самые разнообразные жизненные ситуации.

Вместе с тем его свободный от всякой предвзятости подход к людям и к вещам, его проповедь веселой бодрости, его программа разумного, с чувством меры использования доступных человеку радостей и представляющихся ему хороших моментов явно свидетельствуют о влиянии греческого жизнепонимания и античной жизнерадостности.

Все это мы находим в еще большей мере в так называемой «Книге премудрости Соломона». Дошедший до нас под этим названием сборник притч, по-видимому, был составлен каким-то александрийским евреем в первом веке до нашей эры. Своими призывами к богобоязни и к благочестивой жизни эта книга также примыкает к традиционной иудейской литературе притч. По ней также мудрость включает в себе всякое праведное и угодное богу поведение. Подобно сыну Сирахову, она также считает мудрость исключительной собственностью иудейского народа, избранного богом предпочтительно перед всеми прочими народами и удостоенного его отцовской милости. Причину мы узнаем из дальнейшего текста: народ израильский намечен для того, чтобы положить конец идолопоклонству, для которого автор находит самые резкие слова осуждения, и чтобы даровать миру непреходящий свет закона (Премудр. 18, 4). Но именно поэтому проповедуемая автором мудрость не есть исключительно иудейская и национальная мудрость; она действительна для всех народов, и принятие ее обеспечивает им блаженство. Мы находим уже у сына Сирахова (24, 34 и 51, 26) утверждение, что мудрость предназначена для всех жаждущих достичь ее, что она близка тому, кто желает обладать ею.

В том же духе, но еще более решительно подчеркивает автор Книги премудрости, что необходимо только искренно стремиться к мудрости, чтобы получить от нее наставление:

«Легко познается она любящими ее и обретается ищущими ее».
(Премудр. 6, 77 и сл.).

В то время как Иов объявлял мудрость непостижимой и отводил ей место в недосягаемой выси, рядом с Иеговой, автор Книги премудрости, наоборот, похваляется, что посвящен в существо мудрости, и заявляет о своей готовности сообщить прочим людям результаты своего познания (см. Премудр. 6, 22).

С теми, которые, под влиянием «гложущей их ученой зависти», скрывают мудрость от народа и трактуют ее как мистерию, автор не желает иметь ничего общего (6, 23). Он убежден, что от количества мудрых зависит «спасение мира» (6, 24). В своей характеристике мудрости он описывает ее как «искусницу во всем». Будучи по существу своему духом, она представляется мыслящей, святой, единственной в своем роде и вместе с тем состоящей из многих частей, тонкой, подвижной, прозрачной, недоступной никакому пятну, ясной, неуязвимой и любящей все доброе. Она проникает все, она неудержимо благодетельна, доброжелательна к людям, тверда, беспорочна и свободна от забот. Она все может, все видит и проникает все смыслящие, чистые и изысканные умы. Она подвижнее всякого движения. В силу своей чистоты она проходит насквозь через все (см. Премудр. 7, 22 и сл.; 8, 3 и сл.).