Второй том «Мертвых душ». Замыслы и домыслы

Заметим, что и сибирская тема, занимавшая столь важное место в несохранившихся главах второго тома, оказывается также утопически маркированной. С Сибирью в гоголевский текст вводится тема романтического экзотического утопизма, также нередкая для русских утопий, в которых Сибирь рисуется неким Эльдорадо (ср. утопию Ф. Булгарина «Правдоподобные небылицы, или Странствование по свету в двадцать девятом веке» (1824), где рассказчик, оказавшись в сибирском городе Надежине, узнает, что русский стал языком мировой литературы и поэзии[780]). Соотнесенность сибирской темы у Гоголя с интересовавшей его в 1840‐х годах темой раскольников-бегунов заставляет вспомнить о еще одной разновидности утопии – народном утопизме русских староверов, о котором уже шла речь выше[781].

Тема помещика, чье мудрое управление делает крестьян счастливыми, центральная для второго тома «Мертвых душ», на поверку также оказывается не просто широко обсуждаемой в 1840‐е годы, но также и излюбленной темой утопических (или квазиутопических) текстов. Здесь можно вспомнить о «Письмах русского офицера» (1815–1816) Ф. Глинки, о повести В. Соллогуба «Тарантас» (1845) и пр.[782]

Второй том «Мертвых душ» вообще пронизан своего рода микроутопиями (М. Геллер), реализуемыми то на уровне персонажа, или мотива, или даже пейзажного описания. Так, помещичья утопия Костанжогло (Скудронжогло) соседствует с бюрократической утопией (по другой версии – антиутопией) Кошкарева, вызывающей в памяти страницы уже упомянутых «Правдоподобных небылиц» Ф. Булгарина. Различные, но всё утопические пространства представляют собой и поместье Тентетникова, описанное как прообраз земного рая, и – народный вариант утопии – поместье Петуха. Само же посещение Чичиковым данных поместий вызывает, по наблюдению С. А. Гончарова, ассоциации с апокрифическим «Словом и видением апостола Павла» (другое название – «Хождение апостола Павла по мукам»)[783], в котором присутствует описание рая как роскошного сада с рекой, текущей медом и молоком (аналог мифической страны Кокань – см. выше).

При всей глубинной связи второго тома именно с русской утопической традицией гоголевская национальная утопия парадоксальным образом обнаруживает родство также и с утопиями западными. С утопией Вольмара из «Юлии, или Новой Элоизы» Ж.‐Ж. Руссо сополагает утопию Костанжогло М. Геллер. И он же, со ссылкой на А. А. Елистратову, сопоставляет вторую часть «Мертвых душ» с двумя утопическими романами О. де Бальзака «Сельский врач» (1833) и «Деревенский священник» (1842). Характерно при этом, что «Сельского врача» сам Бальзак расценивал как «Евангелие действия», поэтизированное «Подражание Христу» Фомы Кемпийского[784], бывшее в 1840‐е годы настольной книгой также и Гоголя (см. с. 36 наст. изд.).

Как и у йенских романтиков (совпадение, конечно же, типологического свойства), создаваемая во втором томе «Мертвых душ» утопия должна была создать предпосылки к преодолению современной раздробленности сознания. Не «реальную политику», но чистую романтическую утопию в духе Новалиса («вроде произведения Новалиса „Вера и любовь, или Король и королева“») увидел в «Выбранных местах из переписки с друзьями» и – рикошетом – во втором томе «Мертвых душ» К. Мочульский[785].

Наконец, важнейшим историческим и социально-политическим субстратом второго тома, возможно, до сих пор еще в полную меру недооцененным, стали теории А. Сен-Симона, Ж.‐Б. Фурье и – шире – утопического социализма. Впрочем, о разнонаправленных тенденциях говорить здесь было бы не совсем корректно: как писал Г. В. Флоровский, «проблематика „утопического социализма“ в основном была та же, что и в немецкой философии <…>, и с тем же пафосом утопических предвосхищений»[786]. Вспомним, что идеи утопического социализма давали о себе знать у Гоголя уже в позднейшей редакции «Тараса Бульбы», где о Сечи и ее куренях говорилось, что они «неуследимо начинают походить на некие коммуны, фаланстеры, коллективы <…> в духе усиленных обсуждений этих вопросов в России и во всей Европе»[787]. Слова о «бедных собратьях» в зачине седьмой главы «Мертвых душ» возникают из той специфической трактовки православия как подлинной братской любви между людьми, которая с 1840 года становится социальным идеалом Гоголя и совпадает по времени с широким распространением на Западе идей утопического социализма[788]. Отдельные идеи Сен-Симона получили вполне конкретное воплощение во втором томе «Мертвых душ» подобно тому, как они находили воплощение и в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Так, Сен-Симона с его делением граждан на «промышленников» и «тунеядцев» напоминает у Гоголя толкование трудящегося помещика вместе с крестьянином как положительной общественной силы, противостоящей «праздным» членам общества[789]. Также и «неожиданное сочетание» у Гоголя нравственного пафоса «с самым крайним и мелочным утилитаризмом», о котором писал М. О. Гершензон, а вслед за ним Г. В. Флоровский, напоминало более программу социального христианства, чем «проповедь личного совершенствования и спасения», в которой Гоголя и упрекали[790].

Но здесь, кажется, пора уже задаться вопросом: мог ли подобный гетерогенный генезис, включавший в себя, как мы уже видели, и русские апокрифы, и современную Гоголю беллетристику, и мифотворчество немецких романтиков, и, наконец, французскую социальную мысль, органично уживаться в собственных утопических построениях Гоголя? Тем более что религиозная утопия преображения человеческих душ и создания Царства Божьего, пронизывающая и «Выбранные места из переписки с друзьями», и второй том «Мертвых душ», представляется у Гоголя глубоко выстраданной.

По всей видимости, некий диссонанс наметился уже в «Выбранных местах». Как писал В. В. Зеньковский, разнородность существующего строя и христианства Гоголь глубоко прочувствовал в теме «жажды обогащения»:

Как же возможно, при наличии этого могучего, вечно действующего устремления к богатству создать Христово братство среди людей – да еще в пределах неправедного социального строя? Мысль Гоголя усиленно работала над этим вопросом, и он создал своеобразную утопию о новом пути хозяйствования, о новой форме экономической активности[791].

Вся взрывоопасность этой двойной утопии обнаружилась, однако, не в тексте «Выбранных мест из переписки с друзьями», но именно во втором томе «Мертвых душ», будучи перенесенной в пространство реальной жизни и практических отношений между людьми. Смыкание религиозной утопии с утопией хозяйственной подсказало абрис фигуры Костанжогло (Скудронжогло) с его установкой на «праведное хозяйство». А идеал христианина – богатого хозяина, помимо Констанжогло, породил еще и образ Муразова. Но, воплотившись, эта утопия, подобно Гетеву гомункулусу, тут же и разбилась – о ту «таинственную силу зла» (Зеньковский), что присутствует в жизни людей и в их социальном бытии. Ведь если – на примере Костанжогло (Скудронжогло) – Гоголю и удалось показать возможность «праведного хозяйства», то заставить других героев усвоить духовную установку Костанжогло оказалось невозможно, и сам же Гоголь изобразил рядом с Констанжогло других помещиков, которые категорически отвергают задачу «„служения“ Богу через хозяйствование»[792].

Также и в рассказе о хозяйничанье Тентетникова в первой главе – словно в опровержение собственной утопии – Гоголь показывает невозможность гармонии между барином и мужиком, словно предваряя тем самым и «Утро помещика» Л. Толстого, и другие позднейшие тексты русской литературы[793].

Очевидно, что Гоголь, как и некоторые из его друзей-славянофилов, в конечном счете делает свой выбор в пользу не абстрактной схемы, но жизни. Подобно тому, как И. Аксаков в одном из своих стихотворений описывает невозможность построить совершенный храм (всякий раз обнаруживается ошибка, заставляющая все начинать заново), так и Гоголь, помещая свою утопию в пространство живой жизни, сам же и перечеркивает свой утопический проект. Не исключено, что этим объясняется и изумлявшая многих эволюция Чичикова во втором томе: герой, казалось бы предназначенный для перерождения (и недаром ведь герменевтика второго тома устойчиво проецировала этот том на «Чистилище» Данте), в продолжении поэмы оказывается еще греховнее, чем был в первой ее части (теперь он уже подделывает завещание и обманывает судопроизводство, что есть преступление значительно более серьезное, чем скупка мертвых душ). А в результате – мифопоэтический и сотериологический замысел Гоголя так мало соответствует тому, о чем он реально писал во втором томе[794].

Обратим внимание на еще один аспект глобального разрушения Гоголем жанра утопии, элементы которой он так охотно воспроизводит в тексте своей поэмы. На самом деле от традиционного жанра утопии Гоголь все же дистанцируется, направляя свой утопический пафос не на прошлое (классический вариант утопий), не на будущее (мифология немецких романтиков), но на настоящее.

Все позабыли, что пути и дороги к этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запутанном настоящем, которого никто не хочет узнавать, —

пишет он в одном из четырех писем «Выбранных мест из переписки с друзьями»[795].

И в данной направленности на настоящее кроется глубинная черта Гоголя и как художника, и как мыслителя-утописта (не случайно, по наблюдению Г. А. Гуковского, даже и в «Тарасе Бульбе», в описании Сечи, помещенная в неопределенное прошлое утопия направлена на самом деле на современность, и «запорожцы прошлого <…> милы ему (Гоголю. – Е. Д.) потому, что они надобны и потребны в настоящем»[796]). Потому-то мы и можем видеть в следовании Гоголя правде жизни, вступающем в конфликт с созиданием социально-нравственной утопии[797], не неизбежный для реалиста главный закон творчества, но саморазрушение утопической мысли как таковой. Потребность реализации утопии «здесь» и «сейчас», во времени настоящем, переводит ее в метафизическое никуда, то, что Г. В. Флоровский определял как «аскетическое вхождение внутрь себя». И прав, по-видимому, был Н. С. Тихонравов, писавший о том, что Гоголь

сознал перед смертью, что не успел найти вокруг себя живого тела, чтобы прозрачно отразить жизнь в ее живом достоинстве, в каком она должна быть и может быть на земле…[798]

Глава 4 ГЕРМЕНЕВТИКА