Второй том «Мертвых душ». Замыслы и домыслы

«Мертвые души» как символический и эзотерический текст: святоотеческая традиция

28 августа 1857 года Л. Н. Толстой сделал в своем дневнике следующую запись, касающуюся интересующего нас сюжета:

Читал 2‐ю часть «Мертвых душ», аляповато[863].

Это уже предвещало его более поздний взгляд на Гоголя, который нашел отражение в дневниковой записи от 5 марта 1909 года:

Отдается он своему таланту – и выходят прекрасные, истинно художественные произведения, отдается он нравственно религиозному – и выходит хорошее, полезное, но как только хочет он внести в свои художественные произведения религиозное значение, выходит ужасная, отвратительная чепуха. Так это во 2‐й части «Мертвых душ» и др.[864]

Одной из первых попыток обстоятельного религиозно-философского истолкования «Мертвых душ» можно, по всей видимости, считать «Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году»[865]. Их автором, как мы знаем, было лицо духовное – архимандрит Феодор (А. М. Бухарев), уже неоднократно вышеупомянутый. Опубликованные лишь в 1861 году, «Три письма…» вызвали критику еще одного духовного лица – священника и духовного писателя П. А. Матвеевского, оспорившего правомерность самого ее метода:

Не можем вполне согласиться <…> с тем рассуждением автора, что духовному позволено и прилично толковать о произведениях светской литературы, так же как и светскому – о творениях духовных. В благоустроенном и благовоспитанном обществе для всякого дела есть свои руки[866].

Другой краткий анонимный отзыв рецензента журнала «Сын отечества» был в целом благожелателен[867]. Но в целом «опыт прочтения «Мертвых душ» А. М. Бухаревым не вызвал заметного резонанса. Лишь спустя десятилетия, в начале следующего века, этот опыт нашел продолжение в религиозно-философских интерпретациях Гоголя В. В. Зеньковским, К. В. Мочульским, Г. В. Флоровским.

В определенном смысле, как считал П. Паламарчук, именно Мочульскому принадлежала заслуга «восстановления доброго имени второго тома „Мертвых душ“»[868]. Вторая часть

вовсе не была поражением писателя – нравственный пафос не только не убил художника, но, напротив, расширил его кругозор, привел к пристальному изучению России и сделал его основателем натуралистической школы в нашей литературе. А потому пора перестать оплакивать судьбу великого писателя, впавшего в мрачный мистицизм, в некую mania religiosa, и тем загубившего свой талант[869].

Преобразовать Россию можно не нововведениями, – воспроизводил К. В. Мочульский логику Гоголя, обильно его цитируя, – а генерал-губернаторами. «В России может этому дать начало всякий генерал-губернатор вверенной его управлению области, и как просто – ничем другим, как только собственной жизнью своей». Когда должности и сословия войдут в законные границы, Россия вернется к своему исконному патриархальному строю. Основа его – иерархия, основанная на любви. Губернатор – отец истинный всем своим подчиненным; все чиновники его дети; союз любви связывает самые высокие общественные ступени с самыми низшими. Губернатор объясняет дворянам их долг по отношению к крестьянам, «чтобы те позаботились о них (крестьянах) истинно, как о своих кровных и родных, а не как о чужих людях, и так бы взглянули на них, как отцы на детей своих». <…> Одним словом, идеал христианина – богатый хозяин, вроде Констанжогло или Муразова из второй части «Мертвых душ»![870]

Именно эту «конструкцию» Мочульский определил как «экономический утопизм» Гоголя, видевшего перед собой «не мрачную николаевскую Россию, а мистическое царство, некий святой град Китеж»[871]. Воплощение идей социального христианства, «Священного Союза» увидел во второй части поэмы протоиерей Г. В. Флоровский[872]. Как «утопию о возможности христианизации жизни», тесно смыкающуюся с «утопией о новом пути хозяйствования», рассматривал второй том «Мертвых душ» В. В. Зеньковский[873]. Утопия эта была, по его мысли, попыткой разрешить глубоко прочувствованную Гоголем «разнородность существующего строя и христианства в теме о „жажде обогащения“», дать свою версию создания «Христова братства среди людей» «при наличии этого могучего, вечно действующего устремления к богатству»[874]:

Если все люди «поденщики», то нет никакой «собственности» (ибо все принадлежит Богу), нет и не должно быть места для утилитарного или эпикурейского подхода к хозяйствованию[875].

Гоголь, писал Зеньковский, оставил совершенно в стороне вопрос о реформе самого социального строя, да и не верил в то, что обновление и преображение жизни может быть осуществлено извне, внешними реформами. И потому основными воплотителями «социальных мечтаний Гоголя о правильной организации сельского строя в линиях религиозной его идеи» стали во втором томе Тентетников (унаследовавший от Гоголя его собственные ошибки и сомнения) и «идеальный» помещик Костанжогло (Скудронжогло), в образе которого Гоголь пытался показать «возможность праведной хозяйственной активности»[876]. Ошибки и грехи других помещиков (Кошкарева и Хлобуева) призваны были лишь оттенить правду Костанжогло.

Поддержав мысль Д. И. Чижевского (который сам ссылался на более раннюю работу В. В. Зеньковского) о том, что генезис рассуждений Гоголя о реформах в русской жизни следует искать у представителей социально-политического мистицизма и сентиментализма в Германии[877], Зеньковский назвал имена тех русских философов рубежа XIX и XX веков, на которых так или иначе повлияли построения Гоголя – Вл. Соловьева с его идеей «христианской общественности», С. Булгакова с его «Философией хозяйства» и Н. Ф. Федорова с его защитой «общего дела», – все они «продолжили тему Гоголя»[878].

Систематическое изучение христианского и эзотерического пласта позднего творчества Гоголя и, в частности, второго тома «Мертвых душ» стало возрождаться в России с середины 1980‐х годов.

Истолкование символического смысла второго тома, восходящее к христианской эзотерике, предложил в своей книге «Ключ к Гоголю. Опыт художественного прочтения» уже процитированный выше П. Г. Паламарчук (книга была издана первоначально под псевдонимом «В. Д. Носов» в Лондоне в 1985 году). Согласно его версии, во втором томе «Мертвых душ» Гоголь создавал «портрет всей России как великого Града»[879]. Полемизируя с распространенным мнением о том, что поставленных перед поэмой высочайших задач – изобразить несметное богатство русского духа – Гоголь выполнить не сумел, критик сравнивал замысел второго тома с замыслом «Ревизора»:

Выработав при создании <«Ревизора»> «ключ» – лестницу внутреннего совершенствования, и найдя верный символ, средоточие стремлений к этому совершенствованию – Град вечной красоты, Гоголь приступил <в «Мертвых душах»> к началу пути, пустившись сам вперед по дороге, ступенями подымающейся к этому верховному идеалу[880].

Сам акт сожжения второго тома критик интерпретировал по аналогии с 14‐й главой Третьей книги Ездры (неканонической ветхозаветной книгой), в которой речь идет о «восстановлении» сожженных книг (охваченный жаждой спасения своего народа Ездра в пророческом жаре за 40 дней пишет вновь сожженные книги Завета):

Потерпев поражение в попытке воочию вообразить в триединстве частей поэмы историю возрождения России, поражение, по всей видимости, уничтожающее, завершившееся настоящим самосожжением, огненным жертвоприношением почти уже готового второго тома, Гоголь посредством тягчайшего падения, уничижения и гибели добился абсолютной победы, завоевав мир своею любовью и поразив с ее помощью даже самоё смерть. Распятие обернулось воскресением…[881]

Изучению христианских аспектов второго тома «Мертвых душ» посвящены соответствующие главы и разделы монографий В. А. Воропаева[882], И. А. Виноградова[883], И. А. Есаулова[884]. В своей работе «Пасхальность в поэтике Гоголя» Есаулов дополнительно выдвинул гипотезу: частично написанный второй том поэмы «стал камнем преткновения» для Гоголя из‐за «ступенчатого, „католического“ способа спасения» героев, план, который не «мог быть реализован Гоголем в пределах XIX века»[885].

Как «заключительную фазу» воплощения идеи апостольства Гоголем рассматривал работу над продолжением «Мертвых душ» П. В. Михед[886], увидевший в Гоголе завершителя движения украинских интеллектуалов и церковных деятелей, имеющего 200-летнюю историю. Сам же «апостольский проект» Гоголя украинский исследователь предлагал истолковывать как своеобразную русскую контрреформацию[887].

Разрушение, казалось бы, «нерушимых основ строения Чичикова» во имя «иного», духовного, «строительства» увидел во второй части поэмы И. П. Золотусский[888], усмотрев в рассказанном во второй главе «анекдоте» «полюби нас чернинькими» переиначенную евангельскую истину «полюби ближнего как самого себя»[889]. В результате же этого строительства возникает «великое сооружение», персонажами которого становятся русский «приживал и русский богач, русский плут и русский святой, русская прекрасная женщина (Улинька) и русский идеалист (Тентетников), русский военный и русский чиновник, русский Христос (князь) и русский антихрист (маг-юрисконсульт)…»[890]. Последний есть «одно из самых прозренческих созданий Гоголя», он все знает «о природе человека, в чье подполье он всегда готов забросить крючок с наживкой»[891].

Тема города-храма, храмового пространства, Гоголя – русского Христа, провидимая в, казалось бы, вполне натуралистичных главах второго тома, становится одной из «ходовых» тем работ последних двух десятилетий. О двух типах пространства «Мертвых душ» – фиктивном пространстве России Чичикова и идеальном храмовом пространстве, открывающемся восхищенному взгляду автора, пишет ижевская исследовательница Г. В. Москалева[892]. О синтезе во втором томе «города-храма» и «города-мастерской» размышляет А. П. Давыдов[893]. Гоголь

во втором томе отходит от инверсионного мышления «либо Бог – либо бизнес», «либо Божественный Рим – либо деловой Париж», «либо святое божественное – либо грешное человеческое»[894].

Евангелизации художественного пространства второго тома посвящена монография Н. М. Сквиры[895]. О зависимости поэтического метода Гоголя от религиозных и этических предписаний, так называемой «этопоэтике» позднего Гоголя, подчинявшего свое письмо внеэстетическим критериям, что было свойственно и творчеству древнерусских авторов, писал немецкий исследователь В. Кошмаль[896].

И вновь в работах начинает звучать тема гоголевской возможной протестантской закваски, о чем в свое время размышляли Ф. А. Степун, Д. И. Чижевский[897], а позже Ю. В. Манн[898] и А. П. Давыдов. Гоголь в поисках спасения души отказывается от смеха и одновременно выступает как реформатор ценностей русской культуры, поддавшись духу протестантизма: «Он будет искать некую середину, пытаясь соединить Бога и делового человека в прибыльном труде»[899].

Гностическому и софиологическому субстратам творчества Гоголя, связанным с масонско-теософской и пиетистской традицией, было посвящено исследование М. Я. Вайскопфа[900], выявившего многочисленные «заимствования» Гоголя из Ветхого и Нового Завета, масонских и пиетистских утопий И. Г. Юнг-Штиллинга («Тоска по отчизне»), П. Львова («Храм Истины»), русской масонской и околомасонской литературы XVIII века, русского помещичьего романа 1830‐х годов (Н. Полевой, С. Бегичев) и др. Автором была рассмотрена также телеология этих заимствований в обрисовке центральных персонажей второго тома – Костанжогло (Скудронжогло), Муразова, Хлобуева, генерал-губернатора. Впрочем, во всех этих «применениях» не всегда оказывается возможным отличить сознательное заимствование от напрашивающихся культурным контекстом аналогий, что тоже становится одной из проблем гоголевской герменевтики[901].