Миф о Христе. Том II

Иосиф.

Как обстоит дело с иудейским историческим писателем Иосифом Флавием (37 г. — 100 г. по р. х.), современником и политическим противником Юста из Тибериады? В его лице мы впервые наталкиваемся на светского писателя, свидетельство которого можно принять всерьез в вопросе об историчности Иисуса. Господин фон-Соден держится во всяком случае на этот счет другого взгляда. «Иосиф, — говорит он, — романофил, человек, который всячески избегал переть на рожон, дабы прекратить презрение римлян к побежденному народу, написал в Риме, уже после того, как он участвовал в иудейской войне, после тога, как был разрушен Иерусалим, после того, как разрушена была иудейская община, три объемистых произведения: историю иудеев, историю последней иудейской войны и апологию иудейской религии. Совершенно ясно, что он не имел никакого основания уделять какое-либо внимание эпизоду, совершенно лишенному значения для истории иудеев. В эпоху, современную написанию сочинений Иосифа, христианство почти потеряло значение иудейской секты, в греко-римском же мире оно, напротив, распространялось все шире и делало большие успехи, так что суждение о нем могло бы доставить ему большую неприятность и с той, и с другой стороны, а патриотизм и осторожность должны были бы помешать ему высказаться об этой новой религии и ее основоположнике» (12 сл.). Иосиф не имел никакого основания упомянуть об Иисусе в таком произведении, где он упоминает много менее значительных людей, которые, подобно Иисусу, были виновниками и зачинщиками мессианистских движений и за то подверглись казни, — честь такого открытия целиком принадлежит фон-Содену.

Иосиф набросал отчетливую характеристику Пилата. Он рисует нам всю его брутальность и непредусмотрительность. Разве мог бы он воздержаться от сообщения того, как его земляки и единомышленники сумели заставить гордого римлянина исполнить их волю в деле Иисуса? Или, может быть, он ничего не знал об этом событии? Разве могли остаться неизвестными Иосифу такие волнующие события, имевшие место в столице, как их изображают евангелия: торжественный въезд Иисуса в Иерусалим, которого ликующий народ встретил как долгожданного мессию, растущее негодование и протест правящих кругов и партий, ночной арест Иисуса, сумятица перед домом наместника, выдача синедрионом единоплеменника ненавистному римскому начальству, исчезновение тела Иисуса из гроба и т. д.? Даже и то, что Иисус и его казнь были лишены значения для еврейского историка Иосифа, что секта, вызванная к жизни Иисусом, могла казаться Иосифу недостойной упоминания, — даже и это не так легко было бы доказать. Ведь, в то время христианство уже ярко проявило себя на открытой общественной арене и привлекло к себе всеобщее внимание. Или, быть может, не имеет никакого значения тот факт, что новая религиозная секта, которая является отпрыском старой религии, оказалась таким конкурентом ее, каким изображают ее «Деяния», и притом вскоре после смерти основоположника этой секты? Ведь, стоит только вспомнить о тех трех тысячах душ, которые в один день, якобы, крестились в самом Иерусалиме, т. е. в самом центре иудейского культа. Конечно, такое крещение является чудовищным христианским преувеличением, но все же христианство должно было еще до разрушения Иерусалима достигнуть огромного результата, если только хоть в чем-нибудь можно верить новозаветным рассказам о первых шагах новой религии.

Какой-нибудь Вейнель держится поэтому совершенно иного взгляда насчет Иосифа, чем фон-Соден. Он полагает, что Иосиф во всяком случае «имел основание» замалчивать христианское движение. Что же, это звучит хорошо. Но, беда, весь вопрос в том, действительно ли приписываемое Иосифу Вейнелем предположение, что ему удастся замолчать перед римлянами все мессианческое движение среди своего народа и представить иудеев как благомыслящих, спокойных, философски настроенных граждан, — действительно ли это предположение было мотивом поведения Иосифа? Ведь, на самом деле Иосиф в других местах своего произведения отнюдь не делает никакой тайны из мессианских устремлений палестинского населения. Так, например, в «Древностях» он рассказывает об одном лжемессии, который призывал самаритян взойти с ним на священную гору Гаризим, где он обещал показать им священные сосуды, которые были, якобы, зарыты там самим Моисеем, и тем самым воспламенить их на восстание против римских поработителей. Иосиф рассказывает нам также об Иуде Гавлоните, который возбуждал народ против переписи Квириния. Сообщает он также и о том, как Февда сам себя выдавал за пророка, утверждая, что он в состоянии силой слова своего заставить расступиться волны Иордана и обеспечить всем, кто примкнет к нему, безопасный переход через реку. И разве кто-нибудь может всерьез поверить тому, что Иосиф вообще в состоянии был скрыть перед римлянами, которые издавна уже сидели в качестве поработителей и были, разумеется, весьма точно осведомлены относительно настроения порабощенных, мессианистские чаяния и устремления своих единоплеменников и представить их благонамеренными гражданами как раз тогда, когда отношения между иудеями и их угнетателями были чрезвычайно неприязненными? Это было бы похоже на то, как если бы польский историк вздумал для того, чтобы отстранить от своих соотечественников какие бы то ни было подозрения, умолчать об их чаяниях на восстановление Речи Посполитой и представить их в качестве «весьма благонамеренных, спокойных, философски настроенных граждан»!

Вполне прав Люблинский, когда он издевается над замечательным выводом теологии из умышленного умолчания Иосифа, и спрашивает: «Разве мог бы какой-нибудь консервативный немецкий историк умолчать о революции 1848-49 гг., или социал-демократический — «набрать воды в рот» по поводу событий 1870-71 гг., не вызвав гомерического хохота не только у своих противников, но и у своих сторонников?

Со стороны теологов такие «гомерические» вещи допускаются или такие взгляды высказываются и совершенно серьезно дискутируются, раз только они подходят к их схеме.

На самом деле, приписываемая Вейнелем Иосифу щепетильность и чуткость к чувствительности Рима не менее наивна, чем вещания фон-Содена о том, что суждения о христианах и их главе были бы сопряжены с «неприятностями» для Иосифа с одной и с другой стороны. С какой же это стороны? Со стороны римлян? Но, ведь, им было в высокой степени безразлично, каково суждение Иосифа о секте христиан, совершенно лишенной значения, как в этом нас хочет уверить Содей, в глазах иудейского историка. Или, может быть, со стороны иудеев? Но, ведь, им-то он как раз и угодил бы своим отрицательным отзывом о христианах. Но, может быть, Иосиф был благоприятного мнения о христианах? Ведь, так именно и полагает Вейс, да это согласуется как будто и с благосклонностью Иосифа к ессеям. Вейсу умолчание Иосифа о христианской секте и ее основоположнике кажется выражением «дружественного или, по крайней мере, объективного отношения» к ним со стороны иудейского историка. Он опирается также на соображение, которое отстаивалось и Юлихером, будто бы Иосиф умолчал о христианах потому, что существование этой секты могло быть поставлено в упрек, в вину иудейской религии. Юлихер думает, что «очень нетрудно отгадать», почему Иосиф исключил христианскую секту из своей исторической хроники: «не из стыда, не из ненависти сделал это Иосиф, а потому, что, желая рекомендовать иудеев, как опору римской монархии и гуманной культуры, он не хотел напоминать о христианах, находившихся во вражде ко всему миру (это в первом-то веке?), как об отпрыске этого мирного иудейства. Молчать о них было более умным тактическим приемом, чем тратить тяжелые усилия (?) на то, чтобы отречься от них» (!). Замечательно, какие удивительные вещи приходят в голову этим теологам! Разве не мог бы Иосиф, если он думал так же, как Юлихер, еще умнее поступить, отгородившись возможно решительнее от христиан?

«Точно так же, как он осуждал зелотов, — говорит Вейс, — которые были повинны во всех бедах народа, точно так же Иосиф имел все основания для того, чтобы заклеймить тех глупцов или злодеев, которые из обетований пророков сделали столь ложные практические выводы; именно для Иосифа христиане и должны были служить громоотводом».

Согласно Вейсу, значит, умолчание Иосифа является «не признаком ненависти или вражды к христианам, а совсем наоборот. Враг христиан как раз постарался бы привлечь к ним всеобщее внимание, дабы оградить иудейство от всяких упреков в какой-нибудь близости, в чем-либо общем с этой компанией». «Тем более загадочным является умолчание Иосифа». Не проще ли будет все это объяснить тем, что во времена Иосифа христианство вообще не являлось чем-то настолько отличным от иудейства, чтобы заслуживать особого умалчивания? Из этого молчания Иосифа не следует ли сделать тот вывод, что он просто ничего не знал об Иисусе?

Разве Иосиф не должен был обязательно хоть что-нибудь знать об Иисусе и упомянуть о нем, как он упоминает об Иоанне Крестителе и других претендентах на звание мессий и вождей народных, если бы, конечно, Иисус действительно существовал, если бы все происходило так, как об этом утверждает традиция? Вейнель поучает нас, что Иосиф лишь в том случае свидетельствовал бы о неисторичности Иисуса, если бы он умолчал об Иисусе, говоря вообще о христианах (107 стр.). Ну, а что, если Иосиф вообще не имел никакого повода высказываться о христианстве, ибо все наше современное воззрение на происхождение христианства и на роль, которую оно играло в течение первого столетия, насквозь ложно и несостоятельно?

Но, оказывается, Иосиф вовсе не молчит об Иисусе. В его «Иудейских древностях» (XVIII, 8, 8), написано: «В это время жил Иисус, человек мудрый, если только вообще правильно называть его человеком. Он действительно совершал чудеса, был учителем людей, радостно воспринимавших истину, и нашел много приверженцев среди иудеев и язычников. Он был Христос. Хотя Пилат по доносу знатнейших (первенствующих) людей народа нашего приговорил его к смерти на кресте, прежние его сторонники не поколебались. Ибо на третий день он снова явился к ним живой, как это предсказали о нем богом посланные пророки и о множестве других чудесных дел его. И до нынешнего дня существует еще секта христиан, которые от него получили свое имя». Здесь мы как будто находим все, что мы искали. К сожалению, мы тут имеем дело с «отрывком, который, — по выражению Вейнеля, — наверное, переработан христианской рукой, а еще вероятнее, целиком вставлен в текст Иосифа». Надо полагать, что если что-нибудь является «наверное», то вряд ли это же самое может быть одновременно «еще вероятнее» (что может быть вероятнее, чем наверное?). А ведь, это написал тот самый Вейнель, который издевался над Смитом за подобный оборот речи, в котором еще притом гораздо более Смита повинен был его переводчик!

Теологи, по-видимому, имеют основание для того, чтобы выражаться туманно и неопределенно относительно Иосифа. Так, например, Бег, с одной стороны, обращает внимание на то, что не все исследователи согласны считать весь приведенный отрывок в целом позднейшей христианской вставкой. Такие исследователи, как, например, Шольтен, Фолькмар и Асмуссен, считают приведенное свидетельство лишь христианской переработкой оригинального, но скудного упоминания Иосифа об Иисусе.