Миф о Христе. Том II

6. «Столпы» Шмиделя.

Наконец-то, мы теперь добрались до такого пункта, где отрицающие существование исторического Иисуса раз навсегда будут посрамлены, — добрались до «гранита», до «исторического материка», который, по уверениям теологических критиков, устоит против всяких попыток оспорить у евангельских повестей исторический характер в самой их основе. Девять столпов подлинно научной жизни Иисуса! Насчитали девять, как в игре в кегли! Здесь последняя прочная опора, на которой покоится здание либерального понимания Иисуса! Под кровлей, поддерживаемой этими девятью столпами, критик спокойно может отдыхать от треволнений, испытываемых при защите своего исторического воззрения. Пока еще стоят эти столпы, нечего бояться, что рухнет вера в христианскую историю. Ну, а что, если также и эти столпы хрупки, если «гранит» окажется только известью или картоном, если девять столпов представляют только кулисы, чтобы прикрыть пустоту и наготу теологической историографии, если они только «потемкинские деревни» для услады очей?

В действительности же эти столпы, вообще говоря, могли стоять только до тех пор, пока они не делались предметом серьезной атаки и пока только любовались их «подлинно-научным» видом, и нет необходимости в каком-нибудь Самсоне, чтобы сразу вырвать все эти девять столпов Шмиделя из земли. Ведь, все они — вместе и порознь — покоятся на предположении, что целью евангелий было представить исторического человека Иисуса божественным существом, однако, они падают сразу же сами собой, если допустить противоположное, как это защищает «Миф о Христе», — что евангелия, наоборот, хотят изобразить первоначального бога в виде реального человека.

Девять столпов Шмиделя в самое последнее время вследствие той большой роли, какую они играли в дискуссии на тему об Иисусе, не раз были предметом тщательного исследования. После того как уже Гертлейн в 1906 году в «Protest. Monatsheften» пытался их ниспровергнуть, а недавно прежде всего Робертсон («Evangelienmythen», 228 — 233), Люблинский («Das werdende Dogma», 98 сл.), Штейдель («Im Kampf um die Christusmythe», 88 — 99) и Вильям Б. Смит, — последний основательнее всего в своем «Ecce Deus», — занялись ими и доказали их полную неосновательность. Поэтому я мог бы воздержаться и, со своей стороны, не возвращаться к этому предмету, если бы громадное значение, какое все еще придается столпам Шмиделя теологическими историками, не требовало более ясного освещения хотя бы самых важных из них.

Прежде всего, в чем заключается ядро Шмиделевой аргументации? Если кто-нибудь, — говорит он, — «знакомится с знаменитой личностью впервые из книги, которая пропитана преклонением пред своим героем, как евангелия пред Иисусом, то он первым долгом признает достоверными те места книги, которые противоречат этому преклонению; ведь, он думает, что автором книги при его образе мыслей они не могут быть придуманы, — больше того: из находящихся в его распоряжении рассказов они не раз были бы выброшены, если бы не казались ему безусловно подлинными».

Есть, напр., рассказ Марка, 3, 21, о том, что родственники Иисуса, — его мать и братья, — пошли взять его, так как он, по их словам, помешался. По мнению Шмиделя, невозможно, чтобы это мог выдумать поклонник Иисуса, так как он тем самым унизил бы своего героя в глазах своих читателей, и это тем более невозможно, что остальные евангелисты молчат о таком выражении со стороны близких Иисусу лиц явно потому, что они чувствовали противоречие своему представлению об Иисусе; следовательно, в этом рассказе у евангелиста Марка пред нами отзвук действительно-исторического воспоминания. Но в евангелии Иоанна, в котором, по общепринятому мнению, прославление Иисуса достигает высшей степени, находится унизительная черта, что и братья его не веровали в него 7, 5, а в 10, 20 евангелист приписывает иудеям следующие слова: «он одержим бесом и безумствует». В книге Премудрости Соломона 5, 4, читаем, как нечестивые говорят о праведнике: «мы почитали жизнь его сумасшествием». У Захарии, 13, 3, написано: «тогда (т. е. во дни спасения Иерусалима от нападения его врагов), если кто будет прорицать, то отец его и мать его, родившие его, скажут ему: тебе не должно жить, потому что ты ложь говоришь во имя господа. И поразят его отец его и мать его, родившие его, когда он будет прорицать». Тем же, которые спросят его о рубцах на его груди, пророк ответит: они «оттого, что меня били в доме любящих меня». А в псалме 68, 9, мы читаем в том же духе: «Чужим стал я для братьев моих и посторонним для сыновей матери моей». В настоящее же время никто не сомневается, что образ Иисуса в евангелиях во многих отношениях определяется местами ветхого завета. Да и как еще можно сомневаться в том, что эта, подчеркнутая Шмиделем, «неизмыслимость» берет свое начало из этого источника?

Впрочем, еще Шлейермахер указал, а Штраус подтверждает, что слова фарисеев: «он имеет Вельзевула»», которые у Матфея и Луки стоят в совершенно иной связи, дали евангелистам повод к тому, чтобы по смыслу вложить их также в уста родных Иисуса, дабы объяснить пренебрежительный ответ Иисуса на их заявление. Этот ответ, явно, носит только символическое значение: оттенить чисто духовное, истинное родство с Иисусом в противоположность родству по плоти, и он не является ни «неизмыслимым», ни противоречит божественному почитанию Иисуса. Наконец, поведение родных спасителя евангелистам вовсе не зачем рассматривать как унижение Иисуса, для того, чтобы на этом основании считать его историческим. «Как будто поэт, — резонно замечает Штейдель, — опозорил бы своего героя, если бы выставил его в качестве непонятого своими ближайшими родственниками!». Как будто не могло входить в его намерение доказать выдающееся значение Иисуса как раз тем, что последний даже для своих близких был слишком велик, чтобы они могли понять его, а потому он слыл у них за сумасшедшего! Если надеются отказать нам, отрицающим историчность Иисуса, в наличии у нас «исторического ума», раз мы аргумент, вроде вышеприведенного, считаем глупым, то мы, со своей стороны, можем отказать в наличии «эстетического чувства» Шмиделю и его бестолковым последователям, ибо у них так мало понимания поэтической тонкости этого места ев. Марка, что они находят в нем противоречие с прежним образом Иисуса у евангелиста.

Обратимся ко второму «столпу». У Марка, 10, 18, Иисус не позволяет назвать себя учителем «благим»: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один бог». Малую вероятность того, что это выражение, — думает Шмидель, — мог бы придумать кто-нибудь из поклонников Иисуса, писавших евангелия, — показывает евангелие Матфея. В его евангелии, 19, 16, богач говорит: «Учитель, что сделать мне благое, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: «Что ты спрашиваешь меня относительно блага?! Благ только один». Логически Иисус должен был бы далее сказать: благо только одно. Матфей, имея пред собой буквальный текст Марка, старался устранить обидный для Иисуса смысл и изменил текст. К сожалению, весьма сомнительно, чтобы в данном случае сам Марк обладал первоначальным текстом. Древнейшие рукописи читаются как у Матфея, слово же «благой» в начале обычной фразы выброшено, так что как раз Марков текст и мог сделаться позднейшей формой измененного Матфеем текста. А этот древнейший текст вовсе не так уж нелогичен, как выдает его Шмидель. По-еврейски ответ Иисуса был бы одинаков, можно было бы читать так: «благ только один или одно». «Допустим (вместе с Решем), что ответ Иисуса был таков: благо только одно: соблюди заповеди. Это в начале перевели на греческий язык в мужеском роде: благ только один. Сначала было надписано только для пояснения, как примечание, затем вставлено уже в текст слово бог. «Благ только один бог», что имело вид противоположения личности Иисуса. Таким образом вопрос: — что ты спрашиваешь меня относительно блага, — должен был превратиться в позднейшую форму: что ты называешь меня благим? А тогда нарушилась связь фраз и для восстановления ее нужно было ввести фразу: «если хочешь войти в жизнь вечную»; таким образом, вопрос был вновь восстановлен». Такова литературно-критически обоснованная гипотеза Потта об историческом развитии текста. Во всяком случае, при таком положении вещей отпадает всякое право видеть у Марка исторически подлинный ответ, а у Матфея, наоборот, только тенденциозную переработку первоначального буквального текста и строить «столп» из такого непрочного материала. Если рассматривать с психологической точки зрения, то, равным образом, невероятно, чтобы невинное и общеупотребительное обращение «учитель благий» вызвало со стороны Иисуса отказ от прилагательного «благий», как невероятно и то, чтобы вопрос о творении блага мог быть разрешен указанием Иисуса на то, что благ только бог. При этом ответ: «благ один только бог» напоминает нам о Платоне, как выражение: «благо только одно» вызывает в памяти образ мегарца Евклида. Следовательно, нельзя и говорить о том, что это выражение Иисуса, как таковое, «неизмыслимо». И, наконец, едва ли кто-нибудь до Шмиделя находил что-нибудь предосудительного в этой фразе Марка. Напр., Юстин в ответе Иисуса видит доказательство смирения и кротости спасителя, раз последний не позволяет называть себя даже «благим», в то время как другие мужи апостольские, как раз в противоположность со Шмиделем, в этих словах Иисуса видели доказательство его божественности, говоря, что фразу «благ один только бог» он относил к себе и как бы хотел сказать ею: в праве называть меня благим, раз я бог.

Такой же сомнительной прочности и третий «столп». Он покоится па том, что Иисус не мог сотворить в Назарете ни одного чуда, правда, вследствие неверия его земляков. Казалось бы, что в этом рассказе его символический характер очевиден. Разве наглядное пояснение силы веры не является основной тенденцией евангелия Марка? «Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, и будет вам». Кто так верует, спасен будет. Немного раньше, в 5 главе, евангелист описал, как исцеляется своей верой в Иисуса кровоточивая женщина, и как Иисус обращается к Иаиру, у которого умерла дочь, со словами: «не бойся, только веруй!» А в качестве дополнения к этому следует теперь описание неверия людей в Назарете и отсутствие ожидаемого совершения чудес. Поэтому может ли кто-либо серьезно сомневаться в том, что эта история «придумана» только для иллюстрации той основной идеи евангелия, согласно которой, только вера дает право на чудеса. К тому же, очевидно, пребывание Иисуса в Назарете приводит евангелисту на память обычную тогда поговорку, что не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников. Так, он влагает это выражение в уста Иисусу и тотчас же иллюстрирует его указанием на то, что Иисуса на родине оставила его чудодейственная сила. Противоречия с преклонением пред Иисусом со стороны евангелиста никак здесь найти нельзя. Что кто-нибудь в этом эпизоде может найти предосудительное и из этого обстоятельства надеется сделать вывод об его историчности, — вот это было бы, действительно, тою «неизмыслимостью», которая сама бросается в глаза всякому непредубежденному читателю.