Миф о Христе. Том II

Талмуд.

В силу всего этого Иосиф отпадает, как свидетель исторического существования Иисуса. Нам остается только ответить на вопрос, не содержатся ли свидетельства об Иисусе в прочей иудейской литературе того времени, в том собрании раввинской литературы, которое известно под именем талмуда и которое охватывает собою огромный период времени, от 200 г. до и 600 г. по р. х.? Юлихер, действительно, уверяет нас в том, что из талмуда «мы узнаем несколько больше, чем из Иосифа». Однако, Штейдель в берлинской дискуссии указал на то, что в талмуде нигде нельзя найти какого-нибудь исторического сообщения или указания об Иисусе. Можно было бы, кажется, думать, что раввины той эпохи не должны были упустить случая, чтобы в своих писаниях, обращенных исключительно к еврейской аудитории, отвергнуть и скомпрометировать Иисуса, который говорил и действовал так, как это изображают евангелия. Вместо этого оказывается, что раввины совершенно игнорируют Иисуса, там же, где они упоминают о нем, сообщения их лишены всякого исторического значения. Ф.-Соден полагает, что у них не было повода для того, чтобы серьезно заняться Иисусом, так как древнейшее собрание раввинской литературы, именуемое «Пирке Абот» («Речения отцов»), содержало в себе исключительно моралистские сентенции. Хвольсон также утверждает, что «в том порядке изложения, который мы имеем в древнейшей части талмуда, об Иисусе не могло быть и речи». На самом деле, однако, все те поучительные притчи, религиозно-законнические формулы и ритуальные предписания, которые имеют в виду ф.- Соден и Хвольсон, теснейше связаны с истолкованием писания. Все они имеют, отчасти, общую тему с речениями Иисуса. Они выражают взгляды и разногласия самых различных знаменитых раввинов. Почему же в таком случае талмуд молчит об Иисусе? Почему мы и здесь не находим даже намека на попытку определенно высказаться по адресу того, кто, говорят, наиболее смело из всех иудейских учителей «истолковал» писание, кто нанес сильнейший удар ортодоксальным иудейским воззрениям? Ф.- Соден слишком легко смотрит на вещи, когда он думает, что указанная часть талмуда не имеет ровно никакого отношения к вопросу об историчности Иисуса так же, как появившееся недавно собрание афоризмов Гете не имеет никакого отношения к вопросу о существовании Фридриха Великого.

Слабым утешением для сторонников исторического Иисуса является также утверждение Хвольсона, что современной Иисусу раввинистической литературы вообще не существует, что указываемые Штейделем иудейские сочинения (Мишна, Тосефта, Мехилта, Сифра, Сифре) относятся к периоду не ранее средины второго века. Ведь, сам Хвольсон допускает, что в дошедшей до нас раввинистской литературе второго века «содержится во всяком случае много материала, много речений, которые исходят от раввинов второго и первого века после р. х.» (11). Больше того, — говорит он, — мы находим здесь три драгоценных сообщения об Иисусе, относящихся к первому веку и к началу второго. Во-первых, мы находим там рассказ об испытании рабби Елиэзера бен Гиркануса, зятя Гамалиила, пережитом этим раввином при споре с иудеохристианином Иаковом из Кефар-Шехании, о котором в талмуде говорится, что он был «учеником» (апостолом, сторонником) Иисуса, что он исцелял больных «именем Иисусовым». Во-вторых, тут же приводится истолкование Иисусом одной формулы закона, сообщенное раввину тем же Иаковом, причем «истолкование» Иисуса сделано целиком на раввинский манер и основано на определенном месте писания. Наконец, в-третьих, там же рассказывается о сомнениях рабби в правоверности Иисуса и о том, что он сам очутился под подозрением в принадлежности к христианской секте.

Все это, конечно, очень интересно; однако, что же всем этим доказывается, нам Хвольсон не пожелал сообщить. Да кто же стал бы сомневаться в том, что на исходе первого и первой половины второго века множество речений и истолкований отдельных мест закона гуляло по свету под именем Иисуса, что имя это применялось для изгнания бесов, что приверженность или даже тяготение к секте Иисуса чреваты были при известных обстоятельствах для иудейского раввина неприятными последствиями?

Но, ведь, не может быть никакого сомнения в том, что со времени разрушения Иерусалима, а особенно в первой четверти второго века, отношения между иудеями и христианами все более и более обострялись, на что, кроме самого Хвольсона в его сочинении «Последняя пасхальная трапеза Христа» и Иоэля, недавно указал также Люблинский. Больше того: около 130 г. ненависть к христианам со стороны иудеев приняла столь резкие формы, что один рабби предпочел видеть своего племянника, укушенного змеей, умершим, чем исцеленным «именем Иисуса». Когда, однако, Хвольсон утверждает, что из такого рода сообщений явствует, что раввины второй половины первого или первой половины второго столетия «отлично знали Иисуса» (13), то он обманывает, очевидно, и себя, и своих читателей. Ведь, этой фразой создается такое впечатление, будто раввины лично знали Иисуса.

Хвольсон имеет, однако, еще более убедительный аргумент. Раввины, говорит он, знали еще около 71 года до р. х. какое-то евангелие, которое, «вероятно, и было первоначальным евангелием Матфея». Ибо как раз в это время один посаженный римлянами судья, «бывший, несомненно, иудейским христианином павловского направления, хотя талмуд этого определенно не указывает», цитировал 5,17 из Матфея на арамейском языке, где говорится, что Христос не нарушить хотел закон Моисеев, а дополнить его. Ныне мы имеем это место из талмуда в немецком переводе. В своем произведении «Иисус, еретики и христиане по древнейшим иудейским источникам» (1910, 19 стр.) Штрак перевел нам его слово в слово. Место это гласит: «Имма Салом была женой рабби Елиэзера, сестрой рабби Гамалиила. По соседству с ней жил некий «философ», которого так называли за то, что он, якобы, не брал взяток. Они хотели посмеяться над ним. Поэтому она (Имма) принесла к нему золотой подсвечник и сказала: «Я хочу, чтобы мне была выделена часть из семейного владения». Он ответил им: «Делите». Тогда он (рабби Гамалиил) сказал: «Для нас написано в законе, что там, где есть сын, дочь не получает наследства». Он ответил: «Раз вы изгнаны из вашей страны, то закон Моисеев нарушен, вместо него дан Авонгилляйон (евангелие), в котором написано: «Сын и дочь наследуют совместно». На следующий день рабби Гамалиил привел к «философу» от себя ливийского осла. Тогда тот ответил: «Я заглянул дальше в Авонгилляйон, и там написано следующее: «Я, Авонгилляйон, пришел не для того, чтобы отменить тору, а для того пришел я, чтобы дополнить тору Моисея». И далее еще написано там: «Там, где есть сын, дочь не должна наследовать». И сказала она: «Свет твой сияет подобно подсвечнику». А рабби Гамалиил сказал: «Пришел осел и наступил на подсвечник» (т. е. большая взятка одного аннулировала предыдущую, меньшую взятку другой).

Что речь здесь идет, действительно, о каком-то тексте Матфея, вполне возможно, тем более, что мы имеем тут намек на подсвечник из 5,14 — 16 Матф. Но что этот текст не тот, который имеется у нас, — в том не может быть сомнения, ибо нигде в евангелиях не говорится, что сын и дочь должны наследовать совместно. Напротив, евангелия сообщают совершенно определенно, что Иисус отказывался от вмешательства в наследственные тяжбы. На каком же основании, однако, Хвольсон, относит свидетельство того «перво-Матфея», на которого намекает приводимый выше рассказ, к 71 г. по р. х.? Хвольсон основывается на том, что рабби Гамалиил (ум. в 124 г.) был сыном того рабби Симона бен Гамалиила, который известен нам по «Деяниям апостолов», как оратор, уважаемый всем народом (5, 84), как учитель ап. Павла (22, 3), и который был казнен около 70 г. вместе с другими раввинами, принимавшими участие в иудейском восстании против римлян. Хвольсон, значит, без дальних слов допускает, что в вышеприведенном отрывке из талмуда речь идет о тяжбе из-за наследства после умершего отца, которая, по расчету Хвольсона, должна была последовать во всяком случае не позже 71 г. Это, может быть, было бы и так, если бы в рассказе речь шла о настоящей тяжбе из-за дележа имущества после смерти отца! Но, ведь, такая предпосылка совершенно исключена по точному смыслу талмудического текста. Ибо там говорится совершенно определенно: они хотели посмеяться над совершенно незаслуженно прославившимся своей неподкупностью «философом». Речь идет, таким образом, о вымышленной тяжбе из-за наследства. А вымышленная тяжба могла быть инсценирована и не в 71 г. Больше того: самый текст исключает возможность отнесения этого факта к 71 году, ибо в 71 г. иудеи еще не были изгнаны из Палестины, почему и Хвольсону пришлось заменить выражение «вы изгнаны из своей страны» выражением «вы потеряли свою землю». В виду приведенных соображений утверждение Хвольсона насчет свидетельства о существовании какого-то евангелия от Матфея, относящегося к 71 г., отпадает само собою.

Но если бы даже действительно удалось доказать существование такого рода евангелия в 71 г., то этим еще отнюдь не была бы доказана историчность Иисуса. Ибо изречение из 6,17 Матфея цитируется в вышеприведенном талмудическом отрывке вовсе не как изречение Иисуса. Хвольсон напрасно пытается представить эту цитату подлинным изречением Иисуса. «Мы видим, — напыщенно восклицает Хвольсон и даже печатает крупным шрифтом, — мы видим из этого важного сообщения, что около 71г. по р. х. не только существовало евангелие от Матфея, но оно было хорошо известно тогдашним христианам». Что же, допустим! Но все это — увы! — не имеет никакого отношения к историчности Иисуса[4].

В чем же заключается то пресловутое «несколько больше», что мы, по словам Юлихера, узнаем из талмуда по сравнению! с произведениями Иосифа? Действительно, кроме указанных Хвольсоном свидетельств, которые, по мнению его, «очень ценны в историческом отношении», талмуд содержит еще сравнительно много сообщений об Иисусе, которые большей частью относятся к третьему или четвертому столетию. Правда, сообщения эти, как признает и Хвольсон, «абсолютно лишены какого бы то ни было исторического значения» (11). Все это большей частью просто пасквили или карикатуры на Иисуса, поскольку они к Иисусу относятся, что гораздо труднее установить, чем это обычно думают, при той своеобразной аллегорической манере выражения, которая свойственна раввинам. Еще Деренбург выяснил нетождественность пресловутого бен Стада или бен Сатда с Иисусом, а Штрак тоже признает, что казавшиеся еще прежним исследователям крайне скудными талмудические материалы об Иисусе еще сильнее сокращаются при более Внимательном подходе к предмету. Юлихер, однако, полагает, что «настоящему историку» (читай: теологу!) все эти места доказывают, как рано наши евангелия или те источники, откуда они возникли, оказывали свое влияние даже и на тех, кто и слышать не хотел о них; тот факт, что злостные пародии на «Историю Иисуса» были хорошо известны даже рабби Акибе, является непререкаемым доказательством глубокой древности христианского предания (20). Как известно, преклонный Акиба случайно погиб во время кровавого восстания иудеев под предводительством Бар-Кохбы в 135 г. Однако, ведь, о том, что в первой трети второго века, когда вражда между иудеями и христианами разгорелась вовсю, уже существовала евангельская традиция, об этом никто и не думает спорить. Что же есть «доказательного» для историчности Иисуса в том, что ярый враг христиан, рабби Акиба, выразился в очень злостной форме об Иисусе?