Миф о Христе. Том II

3.1. Наивные доводы.

«Миф о Христе» в 53 главе Исайи видит подлинный зародыш христианства. На ней покоится вера христиан в то, что чаемый иудеями мессия уже явился в человеческом образе и рабском уничижении и принес себя в жертву за грехи своего народа, дабы тем самым осуществить условие, без которого не могло наступить вожделенное «царство божие»: полную праведность перед законом и очищение от грехов израильтян. В самом факте его земного появления они видели залог скорого пришествия мессии во всей его небесной славе, а через слияние образа «раба божьего» с образом «праведника» в «Премудрости Соломона» укреплялась их вера в близость страшного суда, когда праведники будут взяты на небо, грешники осуждены на вечные муки. Павел расширил и углубил это представление тем, что ввел его во всеобщую идейную связь и сделал из него метафизические выводы. Он яснее обработал языческую идею страдающего, умирающего и воскресающего божественного спасителя, как она должна была быть знакомой апостолу непосредственно на его киликийской родине, и оживил ее привнесением духа античных мистериальных религий[28]. Отсюда получается то, что для возникновения Павлова учения об искуплении считаемый историческим факт распятия Иисуса не был безусловно необходим, а весь вопрос сводится к тому, содержат ли вообще указание на исторического Иисуса дошедшие до нас под именем Павла послания. Отрицательный ответ, к которому при этом пришел «Миф о Христе», привел теологов в страшное возмущение.

Как, — взывают они в один голос, — Павел ничего не знал об историческом Иисусе? Его Иисус христов был только «идеальным существом», голой «идеей» богочеловека, который сам пожертвовал собою? Итак, позади находящегося в центре Павлова мировоззрения факта крестной смерти и воскресения Иисуса Христа не стоят ни историческая личность, ни действительное событие? «Более превратное толкование трудно и высказать, — замечает Вейс, — и тем самым Древс доказывает, что он посланий Павла не понял или не может понять» (Маннг. речь, 9). Больше того: милый, как всегда, Бет из этого делает даже тот вывод, что я вообще-то их «не читал», а в проводимом «Мифом о Христе» взгляде видит «пример теологического рутинерства автора». А в то время, как Вейс все же, по крайней мере, признает, что, по Павлу, Иисус является небесным первым и идеальным человеком, который, согласно Платону, представляет в себе полноту отдельных человеческих особей, и считает это только одной стороной дела, — Бет, по-видимому, отрицает даже и это.

Или, быть может, не Христа Павел изобразил в виде реального человека? Разве не требует, — спрашивает ф.-Соден, — «его понимание спасения через Христа полной человеческой природы последнего? Бог послал своего сына в образе грешной плоти ради греха и осудил грех во плоти». Апостол говорит о «крови» Христа, чрез которую люди получают оправдание. «В красочных словах рисует он коринфянам вступление Иисуса в человеческое бытие, как пример того, чтобы они были щедрыми при собирании денег для первых христиан». «Ибо вы знаете благодать господа нашего Иисуса Христа, что он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились его нищетой», и еще более красочно (так!) рисует он филиппийцам образец смирения: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом божиим, (не почитал хищением быть равным богу; но уничижил себя самого, принял образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек». Как Древс при наличии таких речений (к которым впрочем Вейс присоединяет еще указание на праведность, любовь и послушание Иисуса) будет отстаивать свою фразу: «вся земная жизнь Иисуса для Павла вполне безразлична»? (32 сл.). К сожалению, несмотря на это поучение со стороны теологов я, как и раньше, должен остаться при своем прежнем мнении. Ведь, что доказывают приведенные речения? «Что для Павла дело заключается в человеческом бытии его Христа, притом в смысле не идеала человечества, а подлинного человеческого существования» (Соден, 31). Конечно. Но где и когда я отрицал это? Разве как раз краеугольным камнем моего понимания не является то, что, согласно древнехристианскому и Павлову взгляду, подлинному пришествию мессии предшествует появление его в человеческом образе, что, конечно, нечто совершенно иное, чем приписывает мне Вейнель, а именно, что Павел имел тенденцию «из божественного существа сделать исторического человека». Согласно Исайе, не бессилие бога, а грех народа был причиной того, что бог медлит с исполнением своего обетования о мессии. А в 53 главе пророк высказался о «рабе божьем», который берет на себя грехи людей и тем их «оправдывает». Если хоть раз этот образ раба божьего и праведника был поставлен в связь с мессией, и возникло представление, что раба божия следует понимать в смысле не народа Израиля вообще, а отдельного индивидуума, жертвующего собою за людей, подобно тому, как в язычестве первоначально отдельный человек должен был ежегодно приносить себя в жертву за всех, — то было само собою понятно, что жертвующий собою индивидуум должен был не только носить вообще человеческие черты, но и быть реальным человеком, ибо в противном случае он не мог бы искупить человеческие грехи. Согласно широко распространенному мнению древности, только человек мог брать на себя вину других людей. Только в качестве человека в «Премудрости Соломона» понимался «праведник», называющий себя «рабом божиим» и считающий «отцом» своим бога. Впрочем, ведь, также и страждущий «раб божий» Исайи охарактеризован столь неоспоримо в качестве человека, что даже столь решительное возведение этого образа в сверхземное и метафизическое достоинство, каковое проделал Павел, все же не могло затушевать его человеческих черт. Вопрос только в том, являются ли эти черты чертами реального, т. е. исторического человека, или же в определенный момент истории на землю сошло небесное существо, которое, по учению Павла, явилось в качестве человека.

Теологи допускают это без всяких околичностей. Быть человеком у них значит быть исторической личностью. Если Павел говорит, что бог-отец «воздвиг» своего сына и для спасения людей послал его на землю; если он лишает Христа его исконной сверхземной сущности и приводит в рабском образе, как человека, к людям, — то Вейс полагает: «все же следует думать, что тем самым был бы установлен исторический факт человеческой природы и смерти Иисуса» (109). Так, быть может, думают теперь, но этот книжник слишком хорошо знает, что это вовсе не было воззрением древности. Ему знакома «общая античная склонность к смешению божественного и человеческого». «Наше современное представление об индивидуальных, резко очерченных личностях, — говорит он, — грани с их независимыми и в основе неизменными особенностями, — это представление в ту эпоху еще не было так выработано, как теперь. Прежде .всего, в мышлении той эпохи личность и понятие (мы могли бы добавить: также понятие и действительность!) очень легко переходят друг в друга: как у Филона Адам является разумом, а Ева — чувственностью, так и в христологии Павла легко сливаются воедино два элемента: сын божий и мировая душа, «небесный человек» и «Логос» «Но, — поучает нас Вейс, — совершенно несомненно (!), что это относится только к предсуществующему и превозносимому Христу, а не к воплотившемуся. Ведь, индивидуальные особенности, принятие рабского образа означают как раз также вхождение в историческую (!) индивидуальность» (112). И вместе с подобным пониманием Вейс думает внести свою долю в решение вопроса, который, даже по мнению его самого, «предъявляет самые настойчивые требования к нашему историческому уму», а именно, каким образом так скоро после смерти Иисуса произошло полное слияние «между вполне сверхземным, вполне сверхисторическим, — больше того: в самой первооснове совершенно неличным существом — идеей (извечный сын божий, небесный человек, дух, Логос) и индивидуальной, исторической, человеческой личностью»!

Странно, очень странно! Разве господин профессор не уверял нас, что Логос не мог сливаться с земным человеком? А если он мог бы сливаться с небесным человеком, а небесный — с земным, то почему Логос не мог сливаться также с последним? «Я долго боялся, что я этой глубокомысленной фразы не понял. Но все же мало-помалу я пришел к мысли, что здесь налицо безнадежная неясность мышления, которую прежде считали даже невозможной и поэтому искали в ней не существующей на самом деле глубины мысли» (110).

Ну, а приведенные черты образа Христа разве таковы, что заставляют с необходимостью заключить о существовании исторической личности?

Действительно, нужно иметь голову совершенно затуманенной теологическими предубеждениями, чтобы не признать, что все эти черты, и вместе, и порознь, позаимствованы от образа «раба божия» Исайи: его любовь, его праведность, его смирение[29], его послушание, его бедность, да и его отношение к закону, которое у иудея вытекает целиком из его послушания и, кроме того, для Павла служило необходимым условием спасения отдельных пребывающих под законом людей. Впрочем, .все это было выдвинуто уже против «исторических теологов» их же собратом Вреде. «Только в одном случае, — говорит он, — человеческая личность Иисуса могла бы служить некоторым реальным основанием: если учение о Христе рассматривать как идеализацию прославление, как апофеоз Иисуса, за которыми скрыта какая-то историческая действительность. Но этого, конечно, нет. Разве смирение, послушание и любовь, наполняющие сына божия, когда он небо меняет на жалкую землю, имеют своим источником сострадательного, смиренного человека Иисуса? Ввел ли бы Павел эти многоразличные характерные черты Иисуса в свое возвышенное начертание небесного образа? Так думали, но это неправильно? Послушным Христос называется потому, что он не противился божественному приговору послать его для спасения мира, хотя это стоило ему его божественного бытия и вело его на крест; смиренным — потому, что он сам себя подверг уничижению на земле; любовь же должна была быть его мотивом потому, что его вочеловечение и смерть должны были быть величайшим благодеянием для людей. Такое благодеяние, конечно, вытекает из намерения совершить благодеяние, т. е. как раз из любви. Следовательно, все эти этические качества почерпнуты не из впечатления от нравственного характера Иисуса, а возникли и» учения самого апостола об искуплении.

За эту откровенность, конечно, много горьких слов пришлось услышать Вреде от многих своих коллег, напр., и от Вейса, а прежде всего от Вейнеля, который подобный взгляд причисляет к порицаемой им «необдуманности» (!) и «опрометчивости» современных либеральных теологов и упрекает его в; том, что он тем самым сыграл только на руку «дилетантам».

Но Павел заставляет Христа родиться «от семени Давида», «от женщины». Разве это не ясное указание на происхождение исторического лица? Трудно поверить, чтобы подобное утверждение все еще преподносилось теологами. Как будто происхождение от Давида не принадлежало к традиционным признакам мессии, и, следовательно, к его человеческому появлению, и как будто Павлов Христос, если уж ему должно было быть человеком, мог бы родиться иначе, чем «от женщины»! Если Павел особенно выдвигает эти избитые вещи, то, может быть, он был вынужден на это гностическими направлениями, которые своей задачей ставили по возможности лишить образ спасителя всех его земных ограничений и превратить его в чисто метафизическое существо-идею, если только он при написании этих слов: «родился от женщины», Не пользовался просто излюбленным иудейским выражением, которое к Тому же особенно часто встречается в библии. При этом, по меньшей мере, большинство либеральных теологов убеждено, что «исторический Иисус отнюдь не происходит от Давида и родословия евангелий, которые пытались доказать такое происхождение, представляют позднейшие построения для обоснования мессианского достоинства христианского спасителя! Следовательно, Павел прямо-таки говорил бы неправду, если бы он пытался представить своим общинам Христа, как потомка Давида.