Миф о Христе. Том II

5.2. Доводы за подлинность из обстоятельств времени.

Плохо дело обстояло бы с признанием подлинности Павловых посланий, если бы ее защитники не могли предложить ничего другого, кроме тех доводов на основании чувства и настроения, с которыми мы уже познакомились. Но у них есть еще другие основания. Ведь, по мнению ф.-Содена, еще никто не мог объяснить происхождения этих посланий во втором веке. «Они трактуют, и притом с глубочайшим волнением, о многих, даже слишком многих вещах, которыми во втором веке в среде христиан никто уже серьезно не занимался, как мы это видим из прочих подлинных документов самого христианства» (29). Точно так же заверяет и Юлихер: «они не подходят ни к какому другому времени, кроме годов между 50 и 64». Конечно, другие, особенно же голландские ученые, относительно всего этого держатся прямо противоположного мнения. Они указывают, между прочим, на богатую внутреннюю жизнь общин, к которым обращается Павел со своими посланиями, на их выработанную организацию и церковные распорядки, которые трудно совместить е представлением, что мы имеем дело с только что основанными, совсем еще юными общинами, и которые, скорее, заставляют заключать об их более длительном существовании. Так, в особенности ван Манен пытается показать положение римской общины таковым, в каком ее еще нельзя представить в 59 году, когда, будто бы, было послано ей послание к римлянам[39]. Аналогичную мысль развил и Штек относительно коринфской общины. Установления, как, Напр., крещение за мертвых и аскетическое брачное законодательство, скорее, указывают на второй, пропитанный гностицизмом век, чем на половину первого, если не хотят допустить, что культ Иисуса гораздо древнее, чем склонны признать это наши теологи, и что гностицизм является корнем всего христианства. Да и раздоры и деление на партии в коринфской общине, об устранении которых заботился Павел, и сущность которых еще никто не Мог постигнуть, производят вполне такое впечатление, как будто бы они «только схематически описаны под известными и подходящими для того именами апостольского времени, и целью всего этого описания вообще было предостеречь от церковных раздоров, которые так пышно расцвели повсюду в последующее время». Утверждали, что говорение на неизвестных языках, о котором трактуется в первом послании; к коринф., 12-14, во втором веке было «вполне забыто», а из этого обстоятельства хотят вывести довод за то, что Павловы послания должны были быть написаны в первом веке. Но «экстатически-методистское» явление языкоговорения является столь всеобщим, повторяющимся во все времена религиозного возбуждения, что оно еще и в настоящее время, как известно, проявляется у некоторых религиозных сект, так что из молчания о нем прочих писателей второго века, конечно, нельзя делать никакого вывода о подлинности Павловых посланий. Об языкоговорении мы знаем из посланий апостола, относительно которых предполагают, что они принадлежат первому веку. В таком случае, как же можно утверждать, что эти послания должны были принадлежать первому веку потому, что в них рассказывается об языкоговорении? Да и вопрос об обрезании во втором веке вовсе не потерял еще своей остроты, как утверждает Клемент; это ясно видно из диалога Юстина с Трифоном-иудеем. Ведь, здесь на вопрос, могут ли спастись и иудео-христиане, придерживающиеся Моисеева закона, дается тот ответ, что в этом им ничто не препятствует, если только они не склоняли к соблюдению этого закона христиан из язычников под предлогом, что последние иначе спастись не могут, и если они не отказывались от совместной жизни с христианами из язычников, — признак того, что около средины второго века партии в христианстве боролись друг с другом приблизительно так, как это имеет место в послании к галатам.

Как известно, в центре Павловых изъяснений стоит отношение христианина к закону и к иудейству. В течение же всего первого века, по крайней мере, вплоть до разрушения Иерусалима, между иудеями и христианами относительно закона вообще противоположности еще не было. И те, и другие тогда мирно уживались друг с другом, посещали друг друга , заключали взаимные брачные Союзы, звали друг друга на помощь, например, в случае болезни. Так уверяет нас в этом из числа многих других и Хвольсон, который в своей работе «Das letzte Passahmahl» подробно разбирает этот вопрос. В 62 году, по сообщению Иосифа Флавия, первосвященник Анна осудил на смерть Иакова и вызвал этим негодование фарисеев. По свидетельству Деяний, 15, 5, фарисеи переходили на сторону секты христиан. Больше того: около 58 года книжники из фарисеев, будто бы, даже вступились за Павла и признали, что они не могли найти в нем ничего худого. Деяния также ничего не знают о принципиальном разногласии между Павлом и остальными апостолами по вопросу об их отношении к иудаизму, и даже рассказ о путешествии, т. е. как раз та часть Деяний, которая больше всего претендует на подлинность, молчит о различном направлении ума у Павла и первых учеников Иисуса и ни одним словом не проговаривается о том, чтобы Павел проповедовал евангелие, которое далеко выходило за пределы евангелия первоапостолов и превосходило последнее как богатством своего содержания, так и глубиной своих идей. А теперь пусть сопоставят с этим ту смелость, с какой Павловы послания борются против Моисеева закона, ту глубокую противоположность между развитым в них миром идей Павла и миром идей иудаизма, в особенности фарисейства, его непризнание и перетолкование прежнего иудейского представления о мессии, его прославление распятого и воскресшего Иисуса на счет всего того, что в религиозном отношении было дорого иудеям, и пусть спросят самих себя: такое мировоззрение могло ли возникнуть в первые, ближайшие годы после смерти Иисуса, или же, скорее, только во втором веке, и действительно ли оно не подходит ни к какому другому времени, кроме периода между 50 и 64 годами?

Фактически, только разрушение Иерусалима в 70 году, — как вполне правильно отмечается евреями, и как это недавно показал, между прочим, Люблинский, — произвело разрыв между иудеями и христианами. Когда с падением священного города распалась иудейская теократия и база иудейской религии, когда иудеи ради сохранения чистоты и укрепления своей полученной в наследство веры замкнулись в себя и пытались усиленным служением закону вознаградить себя за потерю храма, — только тогда христиане со своим более свободным пониманием богопочитания, со своей вскормленной внутренне на пророках моралью и со своим повышенным, благодаря ожиданию скорого светопреставления, покаянным настроением начали отделяться от остальных иудеев, от каковых они до тех пор в сущности не отличались, и сознавать себя как особое, противоположное иудейству религиозное общество. И эта пропасть перешла в смертельную вражду и непримиримую ненависть, когда в конце первого века враждебное закону направление в христианстве одержало верх, когда христиане стали вообще отрицать действительность закона и необходимость его для религиозного спасения, когда они в последней великой и решительной борьбе иудейства с Римской империей стали на сторону последней и, пожертвовав национальными надеждами на возвращение Иерусалима и государственное возрождение Израиля, тем самым открыто отреклись от своих соплеменников. После этого иудеи порвали всякое общение с христианами. После этого начали предавать проклятию и сжигать священные писания последних и изгонять их из общин. Христиане же, в свою очередь, мстили за такое отношение тем, что клеймили иудеев, как людей закоснелых. Они упрекали их в том, что иудеи сами исключили себя из обетования и противопоставили себя, избранных небом, своим прежним соплеменникам, как отвергнутым и осужденным самим богом. А это, ведь, как раз то понимание, которое красной нитью проходит также через Павловы послания. Такие идеи, какие, напр., развиты в послан, к римл., 9 — 11,. по которым иудеи, несмотря на данные их отцам обетования, не получат никакой части в благах христианства, около 59 года в тогдашних условиях еще не имели никакой почвы и основания. Вопрос, почему иудеи исключены из спасения, мог быть впервые поставлен и разрешен только тогда, когда они на самом деле стояли вне христианства. Притом проповедь евангелия должна была уже охватить более широкое пространство, как это предполагается главой 10, 13 — 18. Во всяком случае, в то время, когда, по обычному пониманию, писалось послание к римлянам, проповедь среди язычников шла еще полным ходом, а из иудеев, по крайней мере, те, которые жили в рассеянии, еще не имели случая вообще познакомиться с евангелием. Следовательно, как можно было уже тогда называть Израиля «отсеченным от ствола», как можно было уже тогда говорить о «падении» иудеев, в котором проявляется «строгость божия»? Все это предполагает, — как замечает ван Манен, — падение Иерусалима, «первое знаменательное событие после смерти Иисуса, в котором христиане могли видеть наказание божие».

Тем же христианским направлением, которое самым решительным образом противопоставляло себя иудаизму, был гностицизм. Корни последнего, — как доказал, между прочим, Фридлендер, — восходят ко времени возникновения христианства. В качестве же развитой религиозно-философской теории или в качестве теософии гностицизм встречается нам только во втором веке. В данную эпоху павлинизм, — как это доказали, кроме Голстена, также Пфлейдерер, Вейцзекер и др., — обнаруживает наибольшую родственность с гносисом. Здесь, как и там, понятие веры переходит в понятие знания, это знание основано на божественном откровении и является благодатью души независимо от признания определенных фактов откровения. Здесь, как и там, мы встречаемся с насквозь пропитанным дуализмом мировоззрением, в котором бог и мир, закон и благодать, смерть и жизнь, дух и тело и т. д. являются резкими противоположностями друг другу, а вместе со стремлением к спекулятивному толкованию данных религиозного опыта рука об руку идет склонность к мистике и аскетизму. Общими у них обоих являются как их понятие о боге, христология и учение об искуплении, так и вся масса идей, вроде гносиса, благодати, плеромы, эктромы, жизни, света, и т. д. Oбa они сходятся не только в их сознательном презрении к истории, но и в их враждебности к иудаизму и в низкой оценке, — больше того: п одном отрицании закона. Больше того: в одном случае связь Павла с гносисом столь очевидна, что она одновременно может быть использована прямо-таки в качестве довода против предположения, что Павел знал об историческом Иисусе. Это — место в первом послании к коринф., 2, 6 сл., где апостол говорит о «властях века сего», которые, распиная на кресте «господа! славы», не знали, что творят. Ван Маненом и другими давно признано, что под этими «властями» следует понимать не иудейское или римское начальство, вообще не каких-либо земных владык, а скорее «врагов мира сего», демонов, высшие силы, которые, правда, временно еще господствуют на земле, но, в виду приближающейся победы искупителя, все же исчезнут». А это гностическое понимание искупительной смерти, которое вместе с тем проводит и Павел; а на этом базируется утверждение, что он понимал жизнь Иисуса вообще не как историческое событие, а только как метафизическую драму, в которой небо и земля борются друг с другом из-за власти.