Новейшая история еврейского народа. Том 3

Выше мы уже видели, как под террором антисемитизма не решался открыто выступить против ассимиляционной догмы даже такой самобытно еврейский ум, как Грец. Запуганный жестокими нападками своих и чужих, он после своих робких ответов Трейчке замолчал. Только в анонимной брошюре, секрет авторства которой тщательно скрывался («Переписка английской дамы о еврействе и семитизме», Штутгарт, 1883), пытался Грец изложить свое национально-историческое кредо. Это — чисто эмоциональное исповедание веры историка, который считает величайшим чудом сохранение еврейского народа в течение трех тысяч лет, и не только сохранение, но и развитие, проникновение во все области мировой культуры. Если вера, говорит он, может держаться только на чудесах, то нет более конкретного чуда для обоснования иудаизма, чем историческая вечность его живого носителя. Многие из искусственных способов консервирования народа, как чрезмерный ритуализм, могут быть постепенно модифицированы, но должно остаться то, что охраняет чистоту нравов, прочность семьи и народное единство. Анонимный автор предвидит возможность возрождения Палестины как приюта для части странствующего народа, чему уже ныне появились предвестники в образе пионеров палестинской колонизации.

Так противопоставляла себя конкретная идеология историзма всем абстракциям спекулятивной философии, которая «имела цветы, но не плоды».

Духовное бесплодие составляет отличительную черту эпохи антисемитского кризиса в жизни германского еврейства. После умственного подъема середины XIX века, после реформационного движения и оживления научного исследования наступила полоса застоя. Прежнюю критику старых устоев иудаизма сменило равнодушие ко всем национальным ценностям, которых молодое поколение, прошедшее через немецкую школу, почти не знало. Борьба за религиозную реформу утратила свой смысл для людей, незнакомых с иудаизмом и равнодушных к религии вообще. В общинах сохранилось еще прежнее деление на группы ортодоксов и «либералов»-реформистов. В больших городах эти группы составляли фактически две отдельные общины; но отношение обеих к национальному вопросу было в общем одинаково. И ортодоксы и либералы признавали себя немцами иудейского исповедания, но так как ортодоксы оставляли в этом исповедании больший балласт обрядов, чем либералы, то они этим отчасти затрудняли ассимиляцию в ее крайних формах, нарушавших грани религии. Печатным органом либералов был старый берлинский еженедельник «Allgemeine Zeitung des Judentums», который после смерти своего основателя Людвига Филиппсона (1889) редактировался историком литературы Густавом Карпелесом. Органом умеренных ортодоксов был еженедельник «Jüdische Presse», выходивший в Берлине под редакцией раввина Эзриеля Гильдесгеймера. Группа же крайних ортодоксов, стремившаяся сохранить обрядовый ригоризм «Шулхан-аруха», вела свою пропаганду в журнале «Israelit», издававшемся в Майнце и во Франкфурте-на-Майне Меиром Леманом.

Печальный застой замечался и в области еврейской науки, составлявшей гордость германского еврейства. Много крупных умственных сил и талантов ушло в общую литературу, и на еврейской ниве осталось мало работников. Доживали свой век представители научного ренессанса. Историограф Грец на седьмом десятке лет продолжал совершенствовать свой энциклопедический труд, дополняя его в новых изданиях различных томов. В самые последние годы жизни он углубился в критику библейских текстов, и плодом этой работы был обширный комментарий к Псалмам (1882). Дальнейшая работа в этой области была прервана его смертью в 1891 г. Между тем как имя Греца становилось все популярнее вне пределов Германии, на родине с него еще не была снята опала, вызванная полемикою Трейчке. Негодование против историка, оказавшегося плохим германским патриотом, было так сильно, что Греца не привлекли к участию в «Исторической комиссии», учрежденной в 1885 году в Берлине для разработки источников по истории евреев в Германии. Работа комиссии выразилась в издании специального журнала под редакцией Людвига Гейгер а, сына известного реформатора (Zeitschrift für Geschichte der Juden in Deutschland, 1887-1892), большого тома «Регест» и трех томов «Источников» для средневековой истории германских евреев. Здесь исследовалась «отечественная история», преимущественно внешняя, между тем как духовной историей продолжал заниматься старый бреславский «Монатсшрифт», связанный с именами Франкеля и Греца и издававшийся их учениками. Все это не выходило, однако, из полосы подготовительных работ. После окончания общего труда Греца можно было ожидать появления подробных монографий в разных областях еврейской истории, но для этого уже не хватало творческих сил. Пока работали компиляторы, Густав Карпелес издал двухтомную «Историю еврейской литературы» (Берлин, 1886), в которой точно копировал Цунца, Гейгера и Греца. Ближе к первоисточникам стояли две обширные монографии по истории евреев в Риме: Авраама Берлинера «Geschichte der Juden in Rom von der ältesten Zeit bis zur Gegenwart» (тома I-II, Франкфурт, 1893) и совместный труд под тем же именем Фогельштейна и Ригера (два тома, Берлин, 1895-1896).

В это время была сделана одна попытка воскресить в еврейской научной литературе Германии давно изгнанный из нее национальный язык. Выходец из Галиции, усвоивший западную науку, Симон Бернфельд (приватный ученый в Берлине, некоторое время занимавший пост главного раввина Сербии) писал на древнееврейском языке популярные монографии по истории религиозной философии («Daat Elohim», 1897) и новейшей реформации в иудаизме («Toldot ha’Reformazion be’Israel», 1900), о культурных переворотах эпохи Мендельсона и позднейших деятелей просвещения («Dor tahapuchot», «Dor chacham» и др., 1896-1899). Позже появилось его критическое «Введение в Библию». Кроме хорошего языка, приспособленного к современному научному стилю, книги Бернфельда отличались от большинства произведений немецко-еврейских ученых прогрессивно-национальным направлением в духе новых идейных течений в восточном еврействе. Их и читали преимущественно в еврейских гнездах России и Польши, где питомцы хедеров и иешив приобщались через такие книги к научным методам Запада.

Оставалась недоступною для свободного научного исследования только одна область еврейской истории: древнейший, или «библейский», период. Казалось опасным подходить и «священной истории» с орудиями научного анализа, ставить древнейшие религиозные предания под знак вопроса и колебать таким образом основы иудаизма. На это не решались даже самые крайние реформисты, которые в критике Талмуда и раввинизма опирались на авторитет Библии. Грец, который не стеснялся в своих суждениях о позднейшей эволюции иудаизма, остановился в нерешимости перед ее ранней стадией: первые два тома своей «Истории», посвященные библейскому периоду, он опубликовал лишь после выхода всех остальных томов и старался не выходить из рамок традиции, причем начал свое изложение с момента завоевания Ханаана с целью обойти «доисторическую» эпоху патриархов и Моисея. Только в своих критических комментариях к Псалмам и «Когелету» Грец решился задеть установленные традиции и относительно времени составления этих книг, и относительно правильности текстов.

Вполне свободны в области библейской науки были германские ориенталисты и теологи-протестанты. Школа «библейской критики», представителями которой в XIX веке были Де-Ветте, Эвальд, Рейсс, Граф, достигла своего совершенства в стройной научной системе Вельгаузена, автора «Введения в историю Израиля» («Prolegomena zur Geschichte Israels», 1878) и «Израильско-иудейская история» («Israelitische und jüdische Geschichte», 1894). Здесь фрагментарная теория составления Библии была разработана с таким мастерством анализа текстов, что Вельгаузен стал для одних Дарвином библейской науки, а для других — опасным разрушителем традиции. Эта система в общем заключала в себе здоровое ядро как попытка представить естественную эволюцию иудаизма от примитивных форм религии до универсального этического монотеизма пророков. Недостаток ее заключался лишь в смелой претензии установить все детали этого процесса, в том, что гипотезы, основанные на остроумном анализе библейских текстов, выдавались за факты, из которых делались решительные выводы. Философско-историческая ошибка, свойственная даже свободомыслящим христианским теологам, ярко проявилась и в труде Вельгаузена: он относится положительно к религиозной эволюции иудаизма в ее универсальных элементах и отрицательно в ее национальных проявлениях. Побиблейский период формирования иудейской нации среди эллино-римского мира представлен Вельгаузеном (как и Ренаном) как период упадка, вырождения религиозного сознания, которое наконец возродилось в христианстве. Этот культурно-исторический антииудаизм составлял характерную параллель к тогдашнему социально-экономическому антисемитизму. Сравнительно объективнее была разработана история Иудеи в эпоху возникновения христианства в обширном труде геттингенского профессора Эмиля Шюрера (Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, три тома, 1890-1902). Автор исследовал весь материал, относящийся к истории той эпохи, более тщательно, чем Грец, но как христианский теолог он все-таки не мог определить действительную связь между возникновением христианства и великим национальным кризисом еврейства, стоявшего тогда на своем историческом распутье. Истинно свободное научное исследование древних эпох еврейской истории, связанных с традициями двух мировых религий, возможно только путем подчинения этих привилегированных частей истории общей социологической концепции, которая принимает во внимание борьбу идей только в связи с их живыми носителями, в данном случае с живой, боровшейся за свое существование в античном мире еврейской нацией.

ГЛАВА II. АНТИСЕМИТИЗМ В АВСТРО-ВЕНГРИИ (1881-1900)