Метаморфозы. Новая история философии

Несмотря на всю очевидность для каждого человека, «Я» не имеет никакого чёткого значения. Когда кто-то, пусть совсем смутно, приписывает психические или ментальные особенности даже простейшим живым формам, то его можно определить как «гилозоиста» или «панпсихиста».

Термин «гилозоизм» был введен примерно в середине XVII века английским теологом и философом Ральфом Кадвортом (1617–1688), одним из самых важных представителей Кембриджской школы, близким другом Джона Локка[167]. Кадворт намеревался бороться с атеизмом в двух его различных формах: 1) атомистическо-механистической и 2) «гилозоистской», для которой и придумал данное название. Первый, первоначально выдвинутый Демокритом, допускает только локальное движение атомов. Второй признаёт жизнь в природе, не приписывая ей, однако, духовной природы. «Гилозоистами» были те, кто, как правило, разделял общий, очень синкретичный интерес к философии Платона, а также членов так называемой Неоплатонической Флорентийской академии, прежде всего Марсилио Фичино (1433–1499) и Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494). Помимо этого, они выступали против Декарта, в частности, его крайней математической строгости, которая была в основном «детерминистской». В философии Декарта материя понималась как полностью автономная от любого духовного агента, и эта точка зрения воспринималась как почти идентичная атеизму. Термин «гилозоизм» (от древнегреч. hule, то есть «материя» и zoe – «жизнь») обозначает идею, согласно которой принцип жизни глубоко укоренён в материи и образует с ней неразрывное единство. Поэтому материя понимается не как инертная или пассивная, получающая импульс извне, от силы иной природы, но, скорее, как динамическая реальность сама по себе.

В свою очередь, «панпсихизм» (от древнегреч. pan – «все» и psychea – «душа») отличается от гилозоизма тем, что включает в себя все те доктрины, которые приписывают материи активное начало, которое является не биологическим, а духовным, аналогичным душе.

Гилозоистские позиции пост-фактум были признаны, хотя и с противоречиями, у Фалеса, который рассматривал воду как жизненный принцип, дающий жизнь всей материи, а также у Анаксимандра, который мог подразумевать под «апейроном» (буквально переводится как «нечто, не имеющее границ») недифференцированное единство динамизма и действия, откуда все существа и возникли. Помимо стоиков, которые рассматривали природу как движимую жизненным дыханием («пневма»), гилозоистские позиции были очень популярны, как мы уже указали, в эпоху Возрождения. Например, Джордано Бруно (1548–1600) представлял материю оживлённой универсальной силой, всегда созидающей и рассеянной во всём творении. Во многих случаях гилозоизм и панпсихизм в принципе неразличимы, если мы подразумеваем под жизнью своего рода одушевление, что наглядно и демонстрируют воззрения Д. Бруно.

Любопытно, что Г. В. Лейбниц (1646–1716) тоже поддерживал идею о том, что материя одушевлена и что её нельзя свести только к атомам, наделённым исключительно механическими свойствами. Позаимствовав эту идею у всё того же Р. Кадворта, Лейбниц разработал свою теорию монад, монадологию. Концепция монады замыслена им как противоположная концепции атома: если последний понимается как неодушевлённая частица, лишённая движущей силы, то первый, напротив, понимается как активный принцип, лежащий в основе материи и субстанции, потому что материя, прежде всего органическая материя, способна действовать. Для Лейбница было важно постичь материю на основе понятия «души». В конце концов, монада – это духовный, активный принцип, аналогичный душе, и поэтому наделённый восприятием, влечением и волеизъявлением. Монада придаёт единство и идентичность телу и потому, в том числе, сравнима с душой, с тем, что сегодня люди называют Я или Самостью. Лейбниц намеренно противопоставил монады атомам: материя, по его мнению, состоит не из атомов, а из монад, и поэтому её следует понимать как совокупность духовных субстанций, наделённых самостью:

«Каждая часть материи может быть представлена как сад, полный растений, или как пруд, полный рыбы. Но каждая ветвь растения, каждый орган животного, каждая капля его телесных жидкостей – это также подобный сад или подобный пруд. И хотя земля и воздух, разделяющие растения в саду, или вода, разделяющая рыб в пруду, не являются ни растениями, ни рыбами, тем не менее, они всё ещё содержат их – хотя обычно они слишком малы, чтобы мы могли их воспринять».

Эти размышления, возникли, в том числе, но не исключительно, из-за открытий, сделанных голландским ученым Антони ван Левенгуком (1632–1723), который в период между 1672 и 1677 годами обнаружил, благодаря своим наблюдениям с помощью микроскопа, существование протистов[168], бактерий и сперматозоидов, и тем самым дал старт и открыл путь развитию микробиологии. Лейбниц понимал, что эти открытия рано или поздно глубоко изменят представление о материи как о «неподвижном субстрате». Ему стало ясно, что существуют субстанции, которые одушевлены, наделены самостью и несводимы к атомам. Примечательно, что гилозоизм был связан с изучением микроорганизмов с самого начала истории современной науки. А идеи Лейбница о монадах через мысли Э. Шрёдингера о механизмах и «энергии» перехода от структур к процессам стали ключом к открытию Д. Уотсоном и Ф. Криком структуры ДНК уже в XX веке! Но были ли «промежуточные» звенья в этой генеалогии?

Отметим как совершенно неслучайный тот факт, что в своей работе «Социальная логика» (1895) Габриель Тард (1843–1904), пожалуй, главный оппонент Э. Дюркгейма на роль основоположника академической социологии, прямо обращается к идее о монадах Лейбница для понимания устройства общества. Тард поддерживал различие между «индивидуальной логикой» (logique individuelle) и «социальной логикой» (logique sociale), но при этом отмечал, что понятие индивидуальной логики часто неверно истолковывалось как идеализм, трансцендентальная спекуляция или даже метафизика. По мнению Г. Тарда, индивидуальная логика противоречит идее причинности коллективных фактов. Здесь он как раз противостоит Э. Дюркгейму, отвечая на утверждение последнего о первичности больших коллективных измерений, признаёт онтологию, основанную на дифференцированной природе наименьших действующих единиц. Как он утверждает в своей работе «Монадология и социология» (1893), монады, «одноклеточные организмы», составляют фундаментальную структуру обществ. Опираясь на философию Лейбница, монадология Тарда, тем не менее, преодолевает идею Лейбница о том, что монады могут сосуществовать без каких-либо конфликтов. В противовес априорному представлению Дюркгейма о коллективном «Я», то есть обществе, Тард постулирует, что конститутивную основу «общительности» следует искать в радикальной дифференциации монад. Динамика различий является основой всех объектов, а также всей эволюции. Фундаментальная формула Тарда такова: “Exister c’est différer”. «Существовать – значит отличаться».

Монады существуют не как атомы, то есть без какого-либо взаимодействия друг с другом. В отличие от Лейбница, у Тар-да монады открыты для внешнего мира, для коммуникации. Они проникают друг в друга посредством аффективных сил «веры» и «желания»: вера (как утверждение) и желание (как воля) играют внутри меня и в отношении эмоций ту же роль, что пространство и время играют в отношении материальных элементов. Тард отвергает оппозицию между рациональным и умопостигаемым, между интуицией и концепцией, между волей и интеллектом. Для него аффекты рациональны в том смысле, что они индуцируют и настраивают самопознание, социальное позиционирование или дифференциации в объективном мире. Следовательно, то, что выглядит как «радикальный индивидуализм», совсем не является чем-то «а-социальным». Монады проникают друг в друга в своём стремлении к подражанию. Их радикальное неравенство и отсутствие сходства является, так сказать, предварительным условием для ассоциации, то есть социальности! По сути, подражание создаёт баланс, необходимый для достижения определённой степени общительности, оно «укрощает» различия. Лейбницу не нужно было взаимное физическое влияние монад, поскольку он считал, что руководство со стороны Бога создаст необходимую общность между ними. Для Тарда же, как раз «радикальное различие» монад является основой их творческого действия: каждое человеческое существо желает проникнуть в «существо» других и присвоить его себе.

Для Лейбница монады были «микрокосмами». Тард же рассматривает их как «космос». Мир для него – процесс завоевания и поглощения одним-единственным существом, личности, самости, Я. Самое любопытное для нас в этом то, что связь между монадой и более крупными «существами» справедлива и для развития общества, науки или государства. Видение радикальной индивидуальности монад только на первый взгляд противостоит концепции коллективного целого, общества.

Известно, что большим поклонником Г. Тарда и его социологии в наше время является Бруно Латур (1947–2022), совсем недавно ушедший из жизни, с его акторно-сетевой теорией (ANT). В особенности его привлекало во взглядах соотечественника и предшественника то, что Тард говорит об «имитации» как главном механизме прогресса в обществе. Другим важным источником идей вдохновения для Латура являлся Луи Пастер (1822–1895), в целом – современник Г. Тарда, а также учёный, многое сделавший, чтобы вывести микробов на авансцену истории. Можно сказать, что социология Тарда, а также её прямой наследник – ANT, являются «социальной метафорой», только обратной. Они переносят биологическое знание в сферу социологии, накладывая его «сеть» на социальных «акторов».