Метаморфозы. Новая история философии

Консервативная антиреволюционная истерия

Тревога по поводу Французской революции впервые была озвучена Эдмундом Бёрком в его «Размышлениях о революции во Франции» (1790). Бёрк крайне скептически относился к способности правительства, основанного на «правах человека», «производить» счастье (вполне «стандартная» терминология для всех британских утилитаристов). Человеческие страдания он считал в значительной степени результатом индивидуальной моральной несостоятельности, а не несовершенства институтов. Не внушали ему доверия и лидеры этой революции. С его точки зрения, в отличие от «Славной революции» в Англии 1688–1689 годов, революцией во Франции руководили люди без законодательного опыта, «недовольные» юристы и прочие «недовольные» люди «высокого звания». Выступив против знати и церкви, проповедовавших повиновение суверенной власти, эта революция уничтожила уважение к социальному рангу только для того, чтобы возвестить о «тираническом демократическом большинстве» и создать «новую знать» ростовщиков и биржевых спекулянтов. Наконец, и это самая серьёзная претензия Бёрка, без какого-либо реального осознания последствий своих действий революционеры считали законными конфискации земель и владений.

Первая реакция в Великобритании на размышления Бёрка была очень умеренной, поскольку большинство сочло его позицию слишком «надуманной». Даже когда революция приобрела более «экстремальный» характер, мало кто был готов разделить сетования Бёрка по поводу заката «эпохи рыцарства» или его защиту старого режима. Но в какой-то момент его атака была подхвачена провинциальной прессой, где это помогло вновь разжечь враждебность как «Тори», так и англиканцев к притязаниям инакомыслящих, что привело в некоторых местах к массовым акциям, наиболее известной из которых стало разрушение дома Джозефа Пристли в Бирмингеме в День взятия Бастилии в 1791 году. Такова же была и предыстория сжигания трудов наиболее близкого во всей Британии по взглядам к Кондорсе Томаса Пейна (1737–1809) в 1792–1793 годах. Чаще всего организаторами этих действий выступали «лоялистские» ассоциации. Их целью были демонстрация степени их поддержки на местах, а также запугивание радикалов в прилегающих районах. С 1 февраля 1793 года Великобритания была в состоянии войны с Францией, а события во Франции принимали всё более кровопролитный и даже «кровожадный» оборот.

Политическая истерия неизбежно докатилась даже и до академии. В чрезвычайно «контрреволюционной» атмосфере Шотландии того времени, даже Дугалд Стюарт (1753–1828), пожалуй, самый известный ученик Адама Смита и его первый биограф, вынужден был приуменьшить важность политических предпочтений своего учителя. При этом он инициировал проведение строгого различия, «водораздела» между политической экономией и политикой, которое имело долгосрочные последствия, в то время как его политически «нейтральное», если не «стерильное», прочтение Смита обеспечило один из источников репутации политической экономии среди радикалов и романтиков как «мрачной науки» (dismal science), то есть абсолютно «бессердечной». Стюарт признал, что «рассуждения» Адама Смита, наряду с рассуждениями Франсуа Кенэ и Жака Тюрго, были направлены на улучшение общества, но поспешил заверить свою аудиторию, что «подобные спекуляции» не имеют тенденции расшатывать устоявшиеся институты или разжигать страсти толпы. Стюарт дошёл даже до того, что скрыл неоспоримый факт отождествления А. Смитом себя с религиозным скептицизмом Д. Юма, не говоря уже о том, что «теория моральных чувств» А. Смита в то время широко изучалась французскими революционерами как предлагающая «нехристианскую» теорию морали. От Д. Стюарта потребовали убрать любые ссылки на Кондорсе в его «Элементах философии человеческого разума» (Elements of the philosophy of the human mind), первый из трёх томов которых вышел в 1792 году. Стюарт выполнил просьбу и, соответственно, выразил сожаление по поводу «уважительного» упоминания имени Кондорсе в первоначальном издании.

Кондорсе и Т. Пейн считались всего лишь «левеллерами»[134], сторонниками экономического равенства и возвращения к древней республике или даже к некоему первобытному товарному сообществу, а их аргументы рассматривались как, якобы, основанные исключительно на апелляции к «естественным правам». Давая такую интерпретацию, лоялисты утверждали, что все права являются гражданскими; следовательно, нет и не может быть никакого «естественного» равенства и вообще никаких прав в «естественном состоянии»; что Адам не был равен своим сыновьям; что общество, описанное в Книге Бытия, скорее всего, было монархией; и, таким образом, социальная иерархия является неизбежной и суверенитет должен принадлежать не народу, а законодательной власти (парламенту, в случае Великобритании). Все это было сделано для того, чтобы обосновать их главное утверждение о том, что предположение о равенстве, лежащее в основе видения общества Кондорсе и Т. Пейна, было несовместимо с богатством, которое характеризовало коммерческое общество, подобное британскому.

И всё это при том, что Кондорсе и его последователи просто пытались сместить акцент с «лечения» на «профилактику». Например, они полагали, что даже с точки зрения чистой экономии было бы гораздо лучше принять меры для недопущения бедности, а не её предотвращения. Лучше всего это можно сделать, сделав каждого человека, достигшего 21-летнего возраста, наследником чего-то, чтобы он мог начать не с пустого места или кармана. Но было уже поздно. «PR-кампания» против любых прото-социал-демократических и вообще «свободных» идей уже была раскручена. Противники революции утверждали, что прежде чем пытаться сделать мир совершенным, необходимо искоренить испорченность, греховность человеческой природы, что любая система реформ в корне неполноценна, если она не способна принять во внимание эту греховную природу, от которой и проистекают все страдания, включая бедность, и что, следовательно, нельзя обвинять правительство в недостатках, которые присущи вовсе не ему, а человеку и, конечно, человечеству в целом.

Противники революции считали её примером того, что происходит при устранении христианских методов обуздания страстей. Идея о необходимости контролировать «страсти» бедных, которые именно из-за них и оказались в таком положении, и прививать им чувство религиозного долга подчинения Провидению стала заметной в Великобритании в ответ на рост «пауперизма»[135] в 1780-х годах. Считалось, что как бы ни было прискорбно, присутствие бедных неизбежно, поскольку они являются важной частью «христианского космоса». Для хорошего христианина бедность была отнюдь не условием, которое следовало исправить, а стимулом к проявлению смирения и практике милосердия. Каким бы полным искушений и невзгод ни было земное путешествие, имело значение только небесное «предназначение». В этом смысле путь простого бедняка считался даже проще и прямолинейнее, чем путь «избалованного богача». Этот аргумент стал выдвигаться с ещё большей настойчивостью перед лицом революционной угрозы. Христианство стало использоваться как средство разоблачения любых по определению ложных обещаний «земного совершенства». В соответствии с божественным планом этот мир предназначен для воспитания дисциплины, а не вознаграждения.

Считалось, что религия скрепляет общество, а следовательно атеисты и нерелигиозные люди рассматривались не просто как «несчастные» люди или «безобидное меньшинство», но как те, кто стремится к распаду общества. И снова Э. Бёрк был одним из первых и наиболее последовательных представителей этой точки зрения. Его последователи полагали, что революция была результатом философского заговора с целью уничтожения христианства. В 1797 году, с публикацией так называемых «доказательств» аббатом Огюстеном Баррюэлем (1741–1820) во Франции и эдинбургским профессором Джоном Робисоном (1739–1805) в Великобритании, дошло до того, что в духе «теории заговора» стали считать, что либо «философы» (последователи Кондорсе), либо «масоны» и «иллюминаты» (тайные общества), либо какая-то комбинация того и другого, вызвали революцию и спланировали падение монархии. Согласно популярным версиям подобных аргументов, «философы» считали, что прежде чем станет возможным свергнуть монархию, сначала должна быть свергнута религия.

Но далеко не все считали, что революционным представлениям о конце бедности и неравенства можно просто противопоставить смесь идей из Книги Бытия и политической экономии, что можно найти у позднего Э. Бёрка, или акцент евангелистов на грехе, его искуплении и бренности земной жизни. И вот для таких читателей в первом издании своего «Опыта» в 1798 году Т. Р. Мальтус предлагал аргументацию невозможности «общества, все члены которого должны жить в непринуждённости, счастье и сравнительном досуге; и не беспокоиться о том, чтобы обеспечить средствами к существованию себя и свои семьи».

Итак, XVIII век закончился Французской Революцией, а вместе с ней и концом оптимизма по поводу прогресса. Наполеону Бонапарту не потребовалось много времени, чтобы почувствовать угрозу со стороны «идеологов», к которым он относился с нескрываемым презрением и враждебностью. В Британии реакция была ещё более жёсткой и гневной, поскольку люди с ужасом наблюдали за кровавыми событиями по ту сторону Ла-Манша. Поэтому неудивительно, что работы, нападающие на оптимизм, пользовались здесь большой популярностью. Прежде всего, в этом отношении отличился как раз Томас Роберт Мальтус со своим «Опытом». Все усилия по совершенствованию и движению вперёд обречены, утверждал Мальтус. Пытаться улучшить ситуацию, особенно с помощью какой-либо всеобъемлющей государственной схемы, значит только накапливать гораздо больше страданий в будущем. Запасы продовольствия могут быть улучшены только с арифметической скоростью. Численность населения потенциально увеличивается с геометрической скоростью. Следовательно, неизбежно будет продолжаться «борьба за существование», в которой более слабые или неадекватные будут уничтожены.

Основа рассуждений Мальтуса была «провиденциальной». Между прочим, Мальтус не был в этом одинок. Его товарищ, также англиканский священник, архидиакон Уильям Пейли (1743–1805), который ещё более подробно показывал в своих трудах по «естественной теологии», что мир Творца – это мир изысканного замысла, а потому думать, что кто-то должен, не говоря уже о том, что мог бы улучшить дело своими руками, близко к богохульству. Уильям Пейли принял факт наличия конфликта, на который указывала теория Мальтуса, но отреагировал так, как это должно было характерно для искушённых теологов, когда они комментировали научные открытия: не отрицать факт, но попытаться обобщить и в таком виде абсорбировать в религиозные представления. В руках Пейли мальтузианский Закон был средством для периодического восстановления гармонии природы. Отнюдь не являясь механизмом перемен, это была защита статус-кво как в природе, так и в обществе.

Как Пейли, так и Мальтус сформировали свои этические философии на основе утилитаристских взглядов – для них добродетель заключается в извлечении из природного материала, предоставленного Творцом, максимального счастья для наибольшего числа людей. Они очень по-разному повлияли на Ч. Дарвина. Пейли подчёркивал идеальную адаптацию, Мальтус – конфликт. В чём-то они были противоположны друг другу. Но Дарвин синтезировал их. У него борьба одновременно объясняет и производит адаптацию. Немного иначе, но с тем же результатом и смыслом о ненужности и тщетности любых попыток улучшения жизни, рассуждал и Дэвид Юм (1711–1776), которого совершенно закономерно Томас Генри Гексли (1825–1895), главный популяризатор дарвинизма в XIX веке, назвал предтечей и источником теории эволюции Чарльза Дарвина. У Юма всё сводилось к индукции, то есть к тому, что было, и невозможности дедукции, то есть того, что возможно, поскольку возможно только то, что было. Present и даже Future Perfect. Не «совершенное», но «совершённое» время!